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Vendredi 01 Novembre 2013.

关于黑格尔精神现象学

ex avium cœlestium sapientiumque colloquiis excerpta nunc demum exhibita

—  En l’absence de contexte, il m’est difficile de me prononcer sur le sens de cette phrase. Telle quelle, cela peut ressembler à une boutade. Mais, en même temps, cela semble faire allusion à un problème précis, comme celui des relations qu’entretiennent la santé et la maladie, la raison et la folie, la question de savoir ce qui permet de penser la folie comme une maladie. Mais, encore une fois, il faut d’abord savoir un minimum de quoi on parlait exactement.
—  Je devais certainement penser au livre de Karl Jaspers (qui était, de sa formation, à la fois, psychiatre et philosophe) intitulé Strindberg et van Gogh, livre qui date, je crois, de 1922 ; traduction française aux Editions de minuit, avec une préface de Blanchot. Je cite de mémoire, car je ne possède pas ce livre que ma femme m’avait sorti d’une bibliothèque, il y a une quinzaine d’années. Peut-être pensais-je aussi au dernier chapitre, controversé, de l’Histoire de la folie de Foucault. N’était-ce pas surtout histoire de faire chier votre camarade philosophe que vous savez, j’ai oublié jusqu’à son nom ?
—  Plus exactement, si la normalité se définit comme identification (aux images parentales, au sujet supposé savoir etc. : je suis normal parce que j’ai réussi mon transfert, c’est-à-dire j’ai réussi à m’identifier à une figure de l’autorité, je veux effectivement être calife à la place du calife), la folie serait, non pas l’échec, mais, plus exactement, le refus de s’identifier au modèle d’une autorité qu’on aspire à imiter ou à remplacer. L’éducation est une succession d’identifications (au père, à la mère, au curé, au psychanalyste, au professeur de philosophie, à l’Inspecteur général) ; la folie consiste à refuser de s’identifier, successivement, à ses diverses incarnations du pouvoir, c’est le refus de se prendre pour une incarnation du pouvoir (je ne sais pas si j’appellerais encore cela une individuation, aujourd’hui, car il y a des individuations qui échappent à cette identification fatale ; en d’autres termes, il y a, peut-être, de « bonnes » individuations, qui ne sont donc pas des identifications et échappent à ce modèle de l’identification névrotique et vont donc être définies, par les media et doctrines dominantes, comme étant de nature psychotique). Je pense que c’est quelque chose comme cela que je voulais dire.
—  Prenez, par exemple, la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel. Il y a deux façons de la lire. Il y a la lecture humaniste, représentée par Kojève et par le premier Hyppolite, où la conscience traverse des identifications successives, dans lesquelles elle finit, à chaque fois, par reconnaître qu’il s’agissait d’une fausse identification qu’elle finit par rejeter comme une illusion, mais pour rencontrer, en fin de compte, dans le savoir absolu, une dernière et définitive identification qui correspond à sa vérité. Elle a trouvé sa vérité à travers le périple de ses identifications illusoires et provisoires, provisoires parce qu’elles se révèlent, à chaque fois, illusoires. Selon la formule idiote de Pindare, que Nietzsche a vulgarisée, elle est devenue ce qu’elle est. Puis, il y a une autre lecture, anti-humaniste, celle du second Hyppolite, d’Althusser, du Révérend Père Labarrière et du regretté Gérard Lebrun, où ce que la conscience découvre à la fin de son périple, ce n’est pas du tout qu’elle est devenue, dans sa vérité, ce qu’elle est en tant que conscience, mais que la vérité est qu’il n’y pas de conscience, pas de conscience vraie en tout cas, que la vérité ne peut jamais se présenter sous la forme d’une conscience, qu’une conscience vraie est une contradiction dans les termes. Autrement dit, ce dont elle découvre le caractère illusoire, à la fin, ce ne sont pas, à proprement parler, les expériences qu’elles a subies et dont elle a, tour à tour, éprouvé le caractère illusoire, mais, au contraire, que ce qu’il y avait d’illusoire dans ces expériences ne tenait pas à leurs contenus, mais au simple fait  qu’ils étaient vécus sur le mode d’une conscience. L’illusion ne consistait donc pas en un revêtement fallacieux dont s’affublait un sujet par ailleurs intègre, mais venait de la nature subjective même des expériences où s’offraient ces contenus. Il ne s’agissait pas de contenus illusoires vécus par une conscience innocente ; au contraire, les contenus pouvaient être vrais pour leur compte et seul le fait qu’ils fussent vécus sur le mode d’une conscience les rendait illusoires. Ce qui était illusoire, ce n’était pas le contenu de l’expérience (illusion empiriste et objectiviste (ou subjectiviste, ce qui revient au même) fort répandue), mais la forme dans laquelle il s’offrait, la forme de la conscience que caractérise la dualité d’un sujet et d’un objet. Il ne s’agissait donc pas de mauvaises identifications qui laisseraient ouverte la possibilité finale d’une bonne identification (une fois que la conscience a perdu ses illusions et finit par se soumettre à la dure loi de l’existence, pour le plus grand bénéfice des projets criminels que nourrissent les dirigeants de nos sociétés) ; c’est, au contraire, l’identification, en tant que telle, qui est mauvaise. Le savoir absolu n’est donc pas l’ultime identification d’une conscience qui se retrouve, enfin, chez elle, mais l’expérience d’une individuation qui n’est plus une identification. Les mauvaises individuations sont des identifications (appelées aussi subjectivations) ; les bonnes individuations sont des expériences qui révèlent le caractère illusoire, non pas de telle ou telle identification passagère qu’invaliderait le caractère provisoire de son contenu (arrêtons de cracher sur les contenus de nos expériences), mais celui de la forme de l’identification en tant que telle. Une bonne individuation est une expérience qui n’opère pas par identification, mais une individuation qui n’est pas une identification ; c’est exactement le contraire de ce que fait la psychanalyse (et il y a encore bien pire et bien plus insidieux que la psychanalyse : la communication et la société consensuelle). Tel est le sens de la doctrine du Scepticisme antique, que Montaigne semble avoir été le seul à comprendre parmi les Modernes (voir la thèse de Jean-Paul Dumont sur le Scepticisme antique (1972) et l’article correspondant de l’Encyclopædia Universalis). La question de Montaigne est : comment s’individuer sans tomber dans le piège de l’identification ? comment s’individuer sans tomber dans le piège de la subjectivité ? Un demi-siècle après, c’est fini tout ça, c’est le Cogito (1637) et l’édit d’internement des fous (1656). On imagine déjà Montaigne dans un hôpital psychiatrique soviétique. Montaigne à opposer  au pauvre Rousseau (pauvre, car je le plains, mais je l’aime bien), dont les Confessions aboutissent à la constitution d’un sujet qui deviendra la catégorie juridico-policière de la personne (ou du citoyen) ; c’est le sujet du contrat social. Un conseil de lecture : quelqu’un a très bien restitué l’ambiguïté de la Phénoménologie de l’Esprit, c’est Jorge-Luis Borges, dans le deuxième récit de Fictions, intitulé « Approche d’al-Mu’tasim ». La fin du récit est saisissante et on sent bien les deux possibilités d’interpréter la situation. Borges s’appuie, du reste, sur le mantiqu-ttayrun ( le Colloque des oyseaulx) de ‘Attar, mystique persan du 12e (?) siècle (le titre est arabe, mais le texte est en persan ; il existe des adaptations en français).
—  Ce n’est pas moi qui parle de savoir absolu, mais Hegel, dans le dernier chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit. La question est de savoir si ce savoir absolu revêt la forme d’une conscience (interprétation de Kojève et d’Hyppolite I) ou pas (interprétation d’Hyppolite II (dans Logique et existence, 1953), de Labarrière (1970, 1980 et 1996) et de Gérard Lebrun (dans la Patience du concept, vers 1965). Par conscience, on peut entendre tout et n’importe quoi, et l’on n’entend en général rien du tout ; c’est là toute la ressource d’une entreprise comme celle de Hegel (comme, plus tard, des existentialistes et, notamment, de Sartre, dans l’Etre et le Néant) de faire de la philosophie à partir des concepts, si l’on peut dire, du sens commun. Personnellement, je pense que c’est une imposture et qu’en philosophie, comme dans toute discipline sérieuse, on doit savoir, avec précision, de quoi on parle, mais l’histoire de la philosophie demeure ce qu’elle est et je n’y peux rien. Si je traduis donc l’alternative précédente en des termes plus rigoureux, cela devient : est-ce que l’ultime étape de l’odyssée de la conscience que décrit la Phénoménologie de l’Esprit est une étape qui est de même nature que les précédentes ? Ou bien s’agit-il d’une transformation plus radicale où l’expérience de la conscience (l’expérience que fait la conscience, son vécu) ne change plus, simplement, de contenu, comme précédemment (la conscience devient sceptique après avoir été stoïcienne, par exemple), mais, carrément, de forme ; c’est donc la forme même de la conscience qui est abolie ? Cela veut dire que la conscience s’aperçoit que la forme de son vécu en tant qu’elle est une conscience n’est pas la forme adéquate dans laquelle peut se présenter la vérité, mais que cette présentation revêt une autre forme, celle du concept par exemple, et, par conséquent, le sujet qui va être porteur de la vérité, dans ces conditions, cela ne pourra plus être la conscience, mais le concept, et la forme dans laquelle va être livrée la vérité, cela ne pourra plus être celle d’une expérience, mais celle d’une dialectique, qui est la forme dans laquelle vont se déployer les figures du concept qui n’ont plus rien avoir (j’insiste sur ce point, car c’est le lieu où se produit l’erreur de Kojève et de ses disciples, dont Sartre ou Lacan) avec les figures de la conscience, ces figures dont l’exposition fait l’objet de la science appelée phénoménologie par Hegel ; c’est pourquoi, après avoir écrit la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel va écrire la Science de la Logique, qui est l’exposition des figures selon lesquelles se déploie le concept, et non plus la conscience. Et là où moi je dis : Kojève et consorts sont des évolutionnistes petits-bourgeois, c’est parce qu’ils instaurent, entre les figures de la conscience qu’expose la Phénoménologie de l’Esprit, d’une part, et les figures du concept que déploie la Science de la Logique, d’autre part, la même sorte de relation aberrante qu’instaure la loi biogénétique fondamentale entre l’ontogenèse et la phylogenèse (ontogenèse=phénoménologie, et phylogenèse=logique). Pour les évolutionnistes (et les kojéviens sont l’équivalent philosophique des évolutionnistes), l’ontogenèse récapitule la phylogenèse ; donc, la phénoménologie récapitule la logique = les expériences de la conscience récapitulent et reproduisent les articulations du concept (de la pensée). Par conséquent, la relation entre phénoménologie et logique va être pensée sur le modèle d’une relation entre l’expérience individuelle et l’expérience historique ; l’expérience individuelle récapitule l’histoire de la pensée (philosophique, scientifique) et consiste à se les assimiler ; cela s’appelle l’éducation (apprentissage individuel des figures historiques du savoir). Moi je dis : pas du tout, bien sûr qu’il n’y a aucune différence entre expérience individuelle et expérience historique, mais ça, c’est la phénoménologie ; la logique, c’est tout-à-fait autre chose, la logique, ce n’est pas du tout une histoire de la pensée, et un concept n’a pas d’histoire au sens où l’expérience peut en avoir une. Par exemple, si vous êtes évolutionniste, et, en outre, un peu con, vous allez dire : regardez la série animale (ou échelle des êtres), vous avez des formes vivantes de plus en plus complexes et, pour aboutir, vous avez l’Homme qui en est la figure finale, comme le savoir absolu est la figure finale de la conscience chez Kojève. Je dis : pas du tout, l’Homme n’a pas plus de titre que n’importe quelle autre forme vivante à faire figure de savoir absolu ; le savoir absolu ne peut pas revêtir la figure d’une forme vivante, il s’agit d’une figure d’un tout autre ordre : le concept qui fournit l’intelligibilité de la série animale, ce n’est pas l’anatomie humaine à laquelle toutes les formes de l’anatomie comparée seraient alors rapportées pour trouver leur explication ; ce qui explique l’anatomie de toutes les formes vivantes ne peut, en aucun cas, être lui-même, une forme vivante parmi d’autres ; il ne doit pas lui-même faire partie de la série qu’il s’agit d’expliquer, mais il s’agit de ce que Geoffroy Saint-Hilaire appelait l’animal abstrait (voir : François Dagognet, Le Catalogue du vivant, vers 1970). Ce qui explique la succession des expériences de la conscience ne peut pas être, à son tour, une expérience, donc une figure de la conscience ; il doit s’agir de quelque chose dont la nature est fondamentalement différente de celle de la conscience. Cela ne sert à rien de dire que Dieu est la cause des créatures (Spinoza) si vous concevez Dieu sur le modèle d’une créature (Moïse ; voir le Traité théologico-politique) ; cela ne sert à rien de dire que le concept est l’explication des expériences de la conscience (Hegel) si vous faites du concept une figure de la conscience (Kojève). Donc, réponse au premier point : conscience = expérience = identification (j’apprends bien mes leçons d’arabe ou de russe parce que j’aime bien le calife ou le secrétaire général et que j’aimerais être, un jour, calife ou secrétaire général à la place du calife ou du secrétaire général ; donc, l’éducation consiste à s’identifier au calife ou au secrétaire général ou au marchand de légumes secs ou à tout ce qu’on veut) et telle est la forme de l’individuation qui est couramment présentée comme devant naturellement s’imposer dans une société policée, mais ce n’est pas nécessairement la seule manière possible de s’individuer ; seulement, les autres individuations ne sont pas généralement tenues pour souhaitables si vous voulez garantir un minimum de revenus à vos enfants. Le primat complètement totalitaire de la conscience dans le discours commun, alors que personne n’est capable de vous expliquer ce que signifie cette notion, peut servir, ici, d’illustration. Conjointement, la notion, non moins floue et galvaudée, d’inconscient a pour fonction de rassembler, sous le terme de refoulé, toutes les aspirations individuelles qui peuvent être ressenties comme dangereuses pour lesdits revenus, l’intérêt de la notion d’inconscient étant de les stigmatiser comme illusoires (perdre ses illusions, formule qui résume exactement l’ambition qui est, aujourd’hui, celle de l’école).
    Sur le deuxième point : oui, mais il faut bien distinguer deux choses. Il y a l’expérience que les fous eux-mêmes font de leur individuation non-identificatoire (van Gogh), et, puis, il y a les effets pathogènes de l’action en retour qu’ils subissent de la part de la société, enfin de leurs parents essentiellement et, accessoirement, si le besoin s’en fait sentir (à leurs parents, évidemment), du psychiatre, action en retour qui consiste, essentiellement, en une injonction identificatoire (où le psychiatre assume la fonction identificatoire du calife ; c’est le tristement célèbre « transfert » ; voir l’avant-dernier chapitre de l’Histoire de la folie de Foucault) ; ce sont les fameux « repères » : le fou n’est jamais en quête de repères, il n’est en manque de repères que lorsqu’on le prive de ceux qu’il s’était spontanément donnés, mais qui ne sont pas souhaitables pour ses futurs revenus (quelqu’un qui décide d’être peintre, par exemple ; qu’on ne vienne pas me dire qu’il s’identifie à Cézanne, mais on va tout faire pour qu’il s’y identifie ; c’est à cela que servent les écoles des beaux-arts, où il s’agit de transformer secondairement une individuation non-identificatoire naissante en une identification à des modèles, dans tous les sens du terme). Ce n’est que dans ce deuxième cas que la folie peut devenir une maladie, à savoir, plus précisément, en cas d’échec de l’identification secondaire. La maladie mentale résulte du traitement infligé à la folie, et seulement au cas où les identifications secondaires proposées ne « prennent » pas. Il y a donc trois possibilités : réussir sa folie (Cézanne, qui « ne savait pas dessiner ») ; y renoncer (apprendre à dessiner et devenir un peintre académique avec une clientèle fidèle ; dans ce cas, on est guéri de sa folie, mais pas nécessairement de sa maladie, car il peut y avoir des retours du refoulé) ; tomber malade de la nostalgie de la folie à laquelle on vous a fait renoncer : c’est le retour du refoulé et c’est seulement dans ce dernier cas qu’on peut parler de maladie mentale.

oyseaulx | 03 h 15 | Rubrique : Réponses aux objections | Lu 3005 fois

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Commentaires

Merci

Anthony LC

02/12/13 à 01:56

La conclusion en trois point est très très belle :) Merci pour ce tete qui déborde la Phénoménologie de l'esprit.

Re: Merci

Anthony LC

02/01/14 à 14:09

Ce jour est arrivé.  Merci Oyseaulx, si toute écriture est délire, grain de folie qui fait le charme des gens (cf. abécédaire de Deleuze).
" Puetêtre un jour, on ne saura plus bien ce qu'a pu être la folie... Artaud appartiendra au sol de notre langage et non à sa rupture... Tout ce que nous éprouvons sur le mode de la limite, ou de l'étrangeté, ou de l'insupportable, aura rejoint la sérennité du positif. Etce qui pour nous désigne actuellement cet Extérieur risque bien un jour de nous désigner, nous... La folie dénoue sa parenté avec la maladie mentale... Folie et maladie mentale défont leur appartenance à la même unité nthropologique" ("La fole, abcence d'oeuvre", table ronde, mai 1964).

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Anonyme

02/01/14 à 23:45

PENSEE / Folie n'est plus maladie - Les devenirs de la philosophie à Paris : " premier l'hameçon et remit tout cela au goût du jour dans un magnfique article dont"

thésée

02/11/14 à 02:39

 merci

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