physique d'aristote, traduction personnelle annotée
livre premier
La présente traduction du Livre premier de la Physique d’Aristote est personnelle et inédite.
Précautions de lecture.
L’ensemble du Livre premier est divisé, traditionnellement, en
neuf chapitres. Tout le monde reconnaît la difficulté du texte qu’on va
lire et l’obscurité de certains développements : le chapitre 3, en
particulier, mais aussi la plus grande partie du chapitre 2, le
chapitre 4, ainsi que les chapitres 8 et 9. Aussi, nous aimerions
suggérer au lecteur de suspendre la lecture, peu après le début du
chapitre 2 en 184 b 25 et de passer immédiatement, ayant ainsi pris
connaissance de l’organisation générale de l’ouvrage, au début du
chapitre 5. Nous pensons que c’est seulement une fois qu’on a étudié et
compris les chapitres 5, 6 et 7 qu’on pourra aborder le chapitre 4,
puis, les chapitres 8 et 9, enfin, en revenant en 184 b 25, aborder la
suite du chapitre 2 et le très obscur chapitre 3. Les débuts des
paragraphes sont marqués par leur référence dans l’édition Bekker
(Berlin, 1829) ; lorsqu’il s’agit, en outre, du début d’un chapitre, le
numéro de ce dernier est porté, en chiffre arabe, à la suite du numéro
du Livre, porté en chiffre romain, conformément à l’usage commun (par
exemple, I, 1, 184 a 10, qui est la référence du début de la Physique, signifie : Livre premier, chapitre premier, page 184 de l’édition Bekker, colonne a, ligne 10).
(I, 1, 184 a 10) Puisque le savoir et la science, dans toutes
les disciplines où se rencontrent des principes primordiaux, ou des
causes, ou des éléments, s’obtiennent en établissant ces derniers (car
c’est en établissant ses causes premières, ses premiers principes
primordiaux et jusqu’à ses éléments que nous considérons que nous avons
la connaissance d’un objet), il est clair que, dans le cas de la
science de la Nature également, il faut chercher à préciser, en premier
lieu, ce qui concerne ses principes primordiaux. Et il y a un chemin
qui conduit, d’une façon naturelle, de ce qui est plus accessible et
plus clair pour nous, à ce qui est plus clair et plus accessible par sa
nature ; car ce n’est pas la même chose qui est accessible pour nous et
qui l’est par lui-même. Raison pour laquelle il faut procéder, de cette
façon, de ce qui est moins clair, par sa nature, tout en étant plus
clair pour nous, vers ce qui est plus clair par sa nature et, à cet
égard, plus accessible. Or, ce qui se manifeste à nous sur un mode
immédiatement accessible, c’est, plutôt, ce qui est composé ; plus
tard, seulement, deviennent accessibles, à partir de là, les éléments
et les principes primordiaux dont il se compose, si on le soumet à
l’analyse. Pour cette raison, on doit aller, de ce qui est général,
vers ce qui est particulier ; or, ce qui est global est plus accessible
aux sens, et ce qui est général est quelque chose de global ; car ce
qui est général embrasse beaucoup de choses à titre de parties. D’une
certaine façon, les mots sont exactement dans la même situation à
l’égard des concepts qu’ils expriment ; car ils n’ont qu’une
signification globale et vague, par exemple, le mot cercle, et c’est
leur définition qui précise seulement cette notion en ses
déterminations particulières. D’ailleurs, les enfants commencent par
appeler père tous les hommes, et, toutes les femmes, mère, et, plus
tard, ils distinguent chacun d’entre les deux.
(I, 2, 184 b 15) Il faut que le principe primordial soit, ou
bien, un, ou bien, multiple, et s’il est un, qu’il soit, ou bien, sans
mouvement, comme disent Parménide et Mélissos (1),
ou bien, en mouvement, comme disent les physiciens, disant, les uns,
que le premier principe primordial est l’air, d’autres, qu’il est l’eau
[2] ; et, s’il est multiple, qu’il soit fini [3], ou infini [4], et, s’il est fini, mais supérieur à un, qu’il soit, ou bien, deux [5], ou bien, trois [6], ou bien, quatre [7],
ou bien, un autre nombre, et s’il est infini, qu’il soit, ou bien, au
sens de Démocrite, un quant au genre, tout en présentant une différence
de figure [8], ou
bien, présentant une différence d’apparence, ou, encore, qu’ils soient
contraires. Cet examen est semblable à celui auquel se livrent ceux qui
examinent la question de savoir combien il y a d’êtres ; en effet, les
premiers principes qui sont à l’origine des êtres, on examine alors
s’il est un ou multiple, et, s’il est multiple, s’il est fini, ou
infini, si bien qu’on examine la question de savoir si le principe
primordial, ou élément, est un ou multiple.
(184 b 25) Toutefois, l’examen de la question de savoir si ce
qui est est un et immobile n’est pas un examen qui porte sur la Nature
; car, pas plus qu’un géomètre n’a encore rien à dire à quelqu’un qui
met en cause les principes mêmes de sa science, mais que cet examen
relève, soit, d’une science distincte, soit, d’une science qui porte
sur toutes les autres, pas plus celui qui s’occupe des principes
primordiaux ; car, il ne s’agit plus d’un principe primordial, s’il est
simplement un et un en ce sens [9].
Il n’y a de principe primordial que de quelque chose, ou de plusieurs.
Il revient donc au même d’examiner s’il est un au sens qu’ils disent,
ou d’entrer dans une discussion sur toute autre proposition soutenue
pour s’entendre parler (par exemple, celle d’Héraclite, ou si l’on
disait que ce qui est est un unique homme), ou de réfuter un
raisonnement éristique [10],
comme sont, précisément, ces deux doctrines, celle de Mélissos, comme
celle de Parménide ; car, à la fois, leurs points de départ sont faux
et les conséquences en sont mal déduites ; et celle de Mélissos est la
plus pénible des deux et ne cesse d’en rajouter, et, une fois admise
une seule de ses absurdités, les autres en découlent ; ça, c’est très
facile. Nous, nous partons du présupposé que les êtres naturels sont en
mouvement, soit, tous, soit quelques-uns ; et on le sait grâce à
l’expérience. Il n’y a pas non plus besoin de répondre à toutes les
objections [11],
mais, seulement, à celles qu’on déduit, à tort, des principes, et aux
autres, non ; par exemple, réfuter la quadrature obtenue à l’aide de
segments, ça fait partie du travail d’un géomètre, mais la quadrature
d’ Antiphon, ça, ça n’en fait pas partie [12]
; toutefois, puisque, sans parler de la Nature, il se trouve,
néanmoins, qu’ils parlent de difficultés soulevées par l’étude des
êtres naturels, ce serait, peut-être, bien d’en dire quelques mots [13] ; pareil examen n’est pas étranger à l’exposition de la science.
(185 a 20) Et la façon la plus naturelle de commencer, puisque
ce qui est s’entend en plusieurs sens, est d’examiner en quel sens ceux
qui disent que tout est un entendent cette proposition, s’ils veulent
dire que tout est une substance, ou une quantité, ou une qualité, puis,
dans chaque cas, s’ils veulent dire que tout est une substance unique,
par exemple, un unique être humain, ou un unique cheval, ou une unique
âme [14], ou s’ils
veulent dire qu’il s’agit d’une qualité unique, par exemple, du blanc,
du chaud, ou de quelque chose de ce genre. Car tout cela est fort
différent l’un de l’autre, à un point qu’on ne saurait dire. Or, s’il
s’agit, à la fois, d’une substance, d’une qualité et d’une quantité, et
ce, indépendamment de la question de savoir si elles sont indépendantes
les unes des autres, ou non, on aura, déjà, affaire à des êtres
multiples ; et, si tout est une qualité ou une quantité, qu’il y ait,
ou non de la substance, ce serait curieux, s’il faut appeler curieux ce
qui ne saurait avoir lieu. Car aucun être ne peut avoir d’existence
séparée, si ce n’est la substance ; car tout se dit de la substance
comme d’un sujet. Mélissos dit que ce qui est est infini. Ce qui est
est donc une quantité ; car l’infini rentre dans la quantité, mais une
substance ne saurait être infinie, pas plus qu’une qualité, ou une
propriété quelconque, si ce n’est en un sens oblique, si elles sont, en
même temps, des quantités ; car la notion de l’infini requiert celle de
la quantité, mais pas celle d’une substance ou d’une qualité. Et s’il
est, à la fois, substance et quantité, ce qui est est deux, et pas un ;
et s’il est seulement substance, il n’est pas infini, ni n’aura la
moindre grandeur ; ou, alors, il sera une quantité.
(185 b 5) En outre, puisque ce qui est un s’entend, à son
tour, lui-même, en plusieurs sens, exactement comme ce qui est, il faut
examiner en quel sens ils entendent que tout est un. On appelle un,
tantôt, ce qui est continu [15], tantôt, ce qui est indivisible, tantôt, ce dont le concept est le même et dont le concept de la quiddité [16]
est un concept unique, comme alcool de fruits et liqueur. Si on le
prend au sens de continu, ce qui est un sera multiple ; car ce qui est
continu est divisible à l’infini. (Une difficulté se présente, dans le
cas de la partie et du tout, peut-être pas à propos, mais, en soi, il y
a difficulté, pour savoir si la partie et le tout sont un ou multiples,
en quel sens ils sont un ou multiples, et, s’ils sont multiples, en
quel sens ils sont multiples ; de même, dans le cas des parties que
présente ce qui n’est pas continu ; et il y a, aussi, puisque chacune
de deux parties ne fait qu’une, au sens d’indivisible, avec leur tout,
le fait qu’elles ne font qu’une aussi l’une avec l’autre [17]).
En revanche, si on le prend au sens d’indivisible, ce qui est ne sera
plus du tout une quantité ou une qualité, et ne sera donc pas infini,
comme prétend Mélissos, ni, non plus, fini, comme prétend Parménide ;
car c’est l’arête qui circonscrit qui est indivisible, non ce qu’il
circonscrit. Enfin, si tout ce qui est est un au sens où il a le même
concept, comme dans le cas du paletot et du manteau, il s’ensuit qu’on
professe la doctrine d’Héraclite [18]
; ce qu’est le bien et ce qu’est le mal sera donc la même chose, de
même ce qu’est le bien et ce que n’est pas le bien, (de sorte que bien
et pas bien seront une seule et même chose, et aussi être humain et
cheval, et qu’il ne s’agira plus de savoir si ce qui est est un, mais
s’il est rien), et, de même, être en telle quantité et être tel ou tel.
Même de plus récents parmi les Anciens [19]
étaient troublés par la crainte qu’une même chose ne devînt, dans leurs
mains, à la fois, une et multiple. C’est pourquoi il y en a qui ont
supprimé l’emploi du verbe être, comme Lycophron, d’autres modifiaient
la façon de s’exprimer, disant, non pas, qu’un homme est blanc, mais
qu’il a blanchi, non qu’il est en train de marcher, mais qu’il marche,
de peur qu’en employant le verbe être, ils ne fissent que l’un soit
multiple, dans l’idée que ce qui est un et ce qui est se disent,
toujours, en un seul et même sens [20].
Or, des êtres peuvent être multiples, soit, par leur concept (par
exemple, être blanc, ou être lettré, n’a pas le même concept ; or,
c’est un même sujet qui est les deux ; donc, ce qui est un est
multiple), soit, par division, au sens du tout et de ses parties. Et
l’on voyait, là, une difficulté et l’on reconnaissait que ce qui est un
était multiple, comme si un seul et même sujet ne pouvait pas être un
et multiple sans que leurs attributs opposés le fussent ; car il y a ce
qui est un en puissance, et ce qui l’est en acte [21].
(I, 3, 186 a 4) Devant ces considérations, il semble bien que
ce qui est ne saurait être un, et les raisons sur lesquelles on se
fonde pour démontrer qu’il l’est, il n’est pas difficile de les
réfuter. Dans les deux cas, on a affaire à des raisonnements
éristiques, qu’il s’agisse de Mélissos ou de Parménide [22].
Or, que Mélissos commet un paralogisme, cela est clair : il croit, en
effet, partir du principe que, du moment que tout ce qui est né possède
un commencement, il en résulte que ce qui n’est pas né n’en a pas [23].
Ensuite, cette idée elle-même est déjà curieuse, l’idée que tout ait un
commencement, à savoir, une chose ; le temps, par exemple, n’en a pas ;
et la naissance de cette chose, d’une façon générale, et non,
uniquement, l’altération, comme s’il n’y avait pas de changement brutal
[24]. De plus, pour
quelle raison ce qui est devrait-il être immobile, rien que du moment
qu’il est un ? Car, de même que la partie, tout en étant une, cette
eau, par exemple, se meut sur place, pourquoi le tout n’en ferait-il
pas autant ? En supposant qu’on accorde ce point, qu’est-ce qui
pourrait bien faire qu’il ne pût y avoir d’altération ? Bien au
contraire, ce qui est ne peut pas non plus être un par son apparence,
mais, seulement, par sa matière (et, en ce dernier sens, il y a aussi
un certain nombre de physiciens qui soutiennent qu’il est un [25],
sans qu’il le soit, pour autant, au sens précédent) ; un être humain
est quelque chose de différent d’un cheval par son apparence, de même
les contraires.
(186 a 22) Et [26] ce mode de raisonnement vaut aussi pour Parménide, même si certaines raisons lui sont particulières ; ici, encore [27],
la réfutation souligne, d’une part, le caractère erroné du point de
départ, d’autre part, la mauvaise manière dont il en déduit les
conséquences [28],
caractère erroné du point de départ qui consiste à supposer que ce qui
est se dit en un seul sens, alors qu’il se dit en plusieurs, et
mauvaise façon d’en déduire des conséquences, parce que si on prend,
simplement, tout ce qui est blanc, si le mot blanc a une seule
signification, cela n’empêche pas que tout ce qui est blanc est
multiple, et non pas un ; car tout ce qui est blanc ne sera un, ni, au
sens où il se présente sur le mode d’une continuité sans morcellement,
ni, au sens de son concept [29].
Car être aura une autre signification dans le cas de blanc et dans
celui du sujet qui le reçoit. Le blanc ne sera pas, pour autant,
quelque chose de détachable de ce qui est blanc ; car ce n’est pas au
sens où l’on pût l’en détacher, mais au sens de ce qu’il est, que le
blanc est quelque chose de différent du sujet auquel il appartient [30].
Seulement, cela, Parménide ne le comprenait pas encore. Ce qu’il aurait
fallu alors prendre comme point de départ, ce n’est pas, simplement,
l’idée que ce qui est a une seule signification, quel que soit le sujet
dont il se dise, mais encore, ce qui est et ce qui est un [31].
Car l’accident se dit toujours d’un sujet, quel qu’il soit, de sorte
que ce dont l’accident est qu’il est, ne sera pas (car il est quelque
chose de différent de ce qui est) ; il y aura donc quelque chose qui
n’est pas. Dans ces conditions, ce qui est n’appartiendra pas à autre
chose. Car ce quelque chose d’autre ne pourra plus être lui-même
quelque chose qui est, si ce qui est n’a pas plusieurs significations,
de telle façon que chaque chose pourra être quelque chose. Seulement,
la présupposition initiale est que ce qui est a une seule signification
[32]. Si, dans ces
conditions, ce qui est n’est accident de rien, et que le reste l’est de
lui, pourquoi ce qui est signifie-t-il ce qui est, plutôt que ce qui
n’est pas? Car, supposons que ce qui est soit, aussi, blanc, sans que
ce qu’est le blanc soit ce qu’est ce qui est (car ce qui est n’est pas
non plus accident de ce qui est blanc [33]
; car rien n’est, sauf ce qui est), ce qui est blanc sera donc quelque
chose qui n’est pas ; et, ce, non pas au sens où il n’est pas ceci ou
cela, mais au sens où il n’est rien du tout. Il en résulte que ce qui
est n’est pas ce qui est ; car il demeure vrai de dire qu’il est blanc,
et blanc signifiait : qui n’est pas. Donc, blanc signifie, lui aussi,
ce qui est ; et, donc, ce qui est a plusieurs significations. Ce qui
est n’aura donc pas non plus de grandeur, du moment que ce qui est est
ce qui est ; car à chacune des deux parties en lesquelles on peut
diviser une grandeur à l’infini appartiendra un être différent [34].
(186 b 14) Que ce qui est se dédouble en ce qui est quelque
chose d’autre, on le voit aussi grâce à l’exemple de la définition, par
exemple, si l’être humain est ce qui est quelque chose, il faut que
l’être vivant soit aussi ce qui est quelque chose, ainsi que la qualité
de bipède [35]. Car, s’il ne s’agit pas de ce qui est quelque chose, il s’agira d’accidents [36].
Accidents, soit de l’être humain, soit, d’un autre sujet. Eh bien,
c’est impossible : car, par accident, on entend, soit, ce qui peut
appartenir à un sujet, comme il peut ne pas lui appartenir, soit, ce
dans le concept de quoi est renfermée la notion de ce dont il est un
accident (par exemple, l’attitude assise, si on la considère
indépendamment de la personne qui est assise, et, dans le flaccide, est
renfermée la notion de la couille plate, dont nous disons que le
flaccide est un accident) ; de plus, toutes les déterminations qui sont
contenues dans l’énoncé définitionnel ou en lesquelles il consiste,
dans le concept d‘aucune de ces déterminations n’est jamais renfermé le
concept du tout, par exemple, dans le concept de bipède n’est pas
renfermé le concept d’être humain, ni, dans le concept de blanc, celui
de l’homme aux cheveux blancs [37].
Or, s’il en est ainsi, et que bipède est un accident d’être humain,
cette qualité devient, automatiquement, détachable, de sorte que l’être
humain pourrait ne pas être bipède, en d’autres termes, dans le concept
de bipède, sera contenu le concept d’être humain. Voilà qui est
impossible ; c’est, au contraire, celui de bipède qui est contenu dans
celui d’être humain. Si bipède et être humain sont les accidents d’un
sujet distinct, et que chacun de ces deux termes n’est pas ce qui est
quelque chose, être humain deviendrait, à son tour, l’accident d’un
sujet distinct. Au contraire, ce qui est quelque chose ne doit être
accident de rien, et du sujet dont se disent être vivant et bipède doit
se dire aussi l’expression qu’ils composent [38] ; l’ensemble est donc constitué de termes inséparables l’un de l’autre [39]
? Il y en a aussi qui ont sacrifié aux deux doctrines, celle selon
laquelle tout est un, si ce qui est a une seule signification, en
disant que ce qui n’est pas est, celle qui se fonde sur ce qu’on voit
se produire lorsqu’on coupe une grandeur en deux indéfiniment, en
imaginant des grandeurs insécables [40].
Mais il est évident aussi qu’il n’est pas vrai que, si ce qui est a une
seule signification et que les contraires ne se disent pas d’un même
sujet en même temps, ce qui n’est pas ne soit pas, car rien n’empêche,
non pas qu’il soit, en un sens général, du moins que ce qui n’est pas
ne soit pas ceci ou cela. Quant à dire, au-delà de ce qui est, s’il n’y
a pas autre chose, tout devient un, c’est une connerie. Car qui est-ce
qui comprend ce qui, précisément, est, sans comprendre qu’il s’agit,
précisément, de ce qu’est une chose ? Et si c’est de cela qu’il s’agit,
plus rien ne s’oppose à ce que les êtres soient multiples, comme nous
avons dit. Aussi, que ce qui est ne saurait être un à leur façon à eux,
cela est clair.
(I, 4, 187 a 12) Au sens où l’entendent les physiciens, il faut distinguer deux écoles [41].
Les uns, imaginant que le corps sous-jacent est un, qu’il s’agisse de
l’un des trois éléments, ou d’autre chose qui est plus dense que le
feu, et plus fin que l’air, engendrent les autres êtres grâce à une
densité ou rareté [42]
et imaginent qu’ils sont multiples (or, le dense et le rare sont
contraires; en termes généraux, il ne s’agit toujours que d’excès ou de
défaut, au sens où Platon entend le grand et le petit, à ceci près
qu’il les prend pour la matière, et ce qui est un, pour une apparence
qu’elle revêt, tandis que les auteurs précédents prennent l’un qui est
sous-jacent, pour la matière, et les contraires, pour ses différences
et pour les apparences qu’elle revêt [43]) ; d’autres, en revanche, imaginent [44]
que les contrariétés se dégagent de l’un où elles sont contenues, comme
disent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il y a de l’un et du
multiple, comme Empédocle et Anaxagore ; car eux aussi font se dégager
les autres êtres du mélange originel. Mais ils diffèrent l’un de
l’autre en ce que l’un leur fait accomplir un cycle [45], et l’autre, un mouvement simple, et, l’un [46],
des êtres en quantité infinie, les homéomères et les contraires, et
l’autre, seuls ceux qu’on appelle les éléments. Il semble qu’Anaxagore
soit parvenu à cette conception de l’infini en partant de l’idée qu’une
doctrine, qui est fort répandue chez les physiciens, était vraie, selon
laquelle rien ne naît de ce qui n’est pas (et c’est pour ça qu’on
s’exprime ainsi : « Toutes choses étaient en un seul et même lieu » [47],
et devenir ceci ou cela revient, simplement, pour lui, à devenir autre,
alors que d’autres parlent de mélange et de séparation) ; et, aussi, en
se fondant sur le fait que les contraires naissent les uns des autres ;
ils étaient contenus l’un dans l’autre, donc ; car, du moment que tout
ce qui naît doit nécessairement naître, soit, de ce qui est, soit de ce
qui n’est pas, et qu’il est impossible qu’ils naissent de ce qui n’est
pas (et c’est, là, un point de doctrine sur lequel tous les
observateurs de la Nature sont d’accord), on a cru que devait,
nécessairement, résulter la conséquence restante, qu’ils naquissent
donc de choses qui sont déjà, et qui sont sur un mode enveloppé, et de
choses qui nous demeurent imperceptibles en raison de la petitesse de
leur masse. Pour cette raison, on soutient [48]
que tout est mélangé dans tout, à savoir, parce qu’on voyait tout
naître de tout ; cela se présente sous des aspects différents, nous
dit-on, et on l’appelle de noms différents les uns des autres d’après
celle des particules infiniment petites qui est la plus abondante en
raison de sa quantité au sein du mélange, car, dit-on, du blanc, du
noir, du sucré, de la chair ou de l’os à l’état parfaitement pur, il
n’y en a pas, mais ce dont une chose participe le plus, c’est ça qui
donne l’impression d’être la nature de sa réalité.
(187 b 7) Seulement, voilà : du moment que l’infini, en tant
qu’infini, est inconnaissable, l’infini en nombre ou en grandeur est
une quantité inconnaissable, et l’infini quant à l’apparence est une
qualité inconnaissable. Si les principes primordiaux sont infinis, à la
fois, en nombre (49) et selon l'apparence qu'ils revêtent (50),
il est impossible d’acquérir un savoir portant sur leurs effets. Tel
est, en effet, le savoir que nous pensons avoir de ce qui est composé,
de savoir de quels éléments il se compose et de combien. De plus, il
faut nécessairement que ce dont la partie peut avoir n’importe quelle
taille, en grandeur ou en petitesse, le puisse aussi lui-même (je veux
dire : l’une des parties telles qu’on obtient en divisant le tout et
qui est contenue en lui) ; par conséquent, du moment qu’un animal ou
une plante ne peut avoir n’importe quelle taille en grandeur ou en
petitesse, il est manifeste qu’aucune de ses parties, non plus, ne le
peut ; car le tout en sera, tout autant, capable. Or, la chair, l’os,
et les autres parties sont les parties d’un animal, et les fruits, des
plantes. Il est donc clair qu’il est impossible qu’il y ait une chair,
un os ou autre chose, qui ait n’importe quelle taille, que ce soit en
allant vers du plus grand, ou vers du plus petit. De plus, si toutes
ces parties sont contenues les unes dans les autres et qu’au lieu de
naître elles se séparent les unes des autres, contenues, comme elles
sont, les unes dans les autres, et que, cependant, on les appelle
d’après ce qui prédomine au sein du mélange, que, néanmoins, n’importe
quoi naît de n’importe quoi (par exemple, l’eau, de la chair, par
séparation, et la chair, de l’eau), et qu’un corps fini n’est jamais
remplacé que par un autre corps fini, il est manifeste que tout ne peut
pas être dans tout. Car, une fois de la chair soustraite à l’eau, et
qu’il y ait une deuxième soustraction par une sécrétion à partir de
l’eau restante, la quantité excrétée fût-elle aussi petite qu’on
voudra, il n’en demeure pas moins qu’elle ne saura dépasser un certain
seuil de petitesse. Donc, si l’excrétion s’arrête, tout ne sera plus
dans tout (car, dans ce qu’il reste d’eau, aucune chair ne sera
contenue), et si elle ne s’arrête pas et que la soustraction se
poursuit indéfiniment, il y aura, dans une grandeur finie, des
quantités finies, égales entre elles, dont le nombre est infini ; chose
qui ne saurait avoir lieu [51].
En outre, puisqu’un corps devient nécessairement plus petit quand on
lui enlève quelque chose, et que la quantité de chair est déterminée,
tant en grandeur, qu’en petitesse, il est manifeste que, de la chair la
plus petite possible, plus aucun corps ne pourra plus s’excréter ; car
la chair restante sera plus petite que la plus petite possible. De
plus, à l’intérieur des corps infiniment petits, il devrait toujours y
avoir de la chair infiniment petite, du sang et de la cervelle, mais
pas sur un mode séparé les uns des autres, n’en subsistant pas moins,
chacun d’entre eux étant infiniment petit ; chose qui est étrange. Mais
quand il dit qu’ils ne se séparent jamais, si l’expression n’est pas
employée à bon escient, elle n’en est pas moins juste ; car les
accidents ne sauraient avoir d’existence séparée ; supposons qu’on ait
un mélange de couleurs et d’états, s’ils se séparent, ce blanc ou cette
bonne santé ne seront, ni, en même temps quelque chose de différent,
ni, ne se diront d’un sujet [52]. Aussi, l’Intelligence [53]
se perd à chercher ce qui ne saurait avoir lieu, en voulant séparer,
sans pouvoir y parvenir, que ce soit pour la quantité ou pour la
qualité, pour la quantité, parce qu’il n’y a pas de grandeur la plus
petite possible, pour la qualité, parce que les accidents ne se
laissent pas détacher. Incorrecte est, encore, la façon dont il conçoit
l’origine des êtres d’apparence semblable. Car, en un sens, la glaise
se divise en glaise, en un autre, non. Et ce n’est pas de la même façon
dont des briques proviennent d’une maison, ou une maison, de briques,
que l’eau et l’air sont et naissent l’une de l’autre. Il aurait mieux
fait d’adopter un nombre d’éléments plus réduit et un nombre fini,
comme fait, précisément, Empédocle.
(I, 5, 188 a 19) Ceux [54]
qui disent que le tout est l’Un et qu’il n’est pas en mouvement
considèrent, tous, que ce sont les contraires qui sont les principes
primordiaux (y compris Parménide, en effet, considère le chaud et le
froid comme les principes primordiaux, sauf qu’il les appelle feu et
terre), de même ceux qui disent que ce sont le rare et le dense, ou
Démocrite, quand il dit que ce sont le plein et le vide, dont il dit
que l’un est sur le mode de ce qui est, et l’autre, sur le mode de ce
qui n’est pas ; il dit, en outre [55],
qu’ils diffèrent sous le rapport de la position, de la figure et de
l’ordre où ils se présentent. Or, il s’agit, là, de genres de
contraires : sous le rapport de la position, le haut et le bas, le
devant et le derrière, et sous celui de la figure, ce qui présente des
angles, ou n’en présente pas, ce qui est délimité par des surfaces
planes, ou par des surfaces courbes [56].
Que, sous un nom ou sous un autre, ce sont, toujours, les contraires
qu’on considère comme étant les principes primordiaux, voilà qui est
donc clair. Et ils ont parfaitement raison de le faire : car, ce qui
est principe primordial ne doit pas recevoir son être l’un de l’autre,
ni d’autre chose, et tout le reste doit le recevoir de lui ; or, ces
deux caractéristiques appartiennent au contraires primordiaux : grâce à
leur caractère primordial, ils ne reçoivent pas leur être d’autre
chose, grâce à leur caractère de contraires, ils ne le reçoivent, non
plus, l’un de l’autre.
(188 a 30) Encore faut-il examiner [57],
d’une façon précise, comment on parvient à cette conclusion. Pour
commencer, il faut bien savoir que, parmi tout ce qui est, ce n’est
jamais n’importe quoi qui produit ou subit, d’une façon naturelle, un
effet sous l’action de n’importe quoi et que n’importe quoi ne naît
jamais de n’importe quoi, à moins de prendre ces expressions en un sens
impropre, car comment quelque chose de blanc pourrait-il naître de
quelque chose de lettré, sans que ce qui est lettré appartienne, en un
sens impropre, à ce qui n’est pas blanc, ou à ce qui est noir ? En
revanche, quelque chose de blanc naît de quelque chose de non-blanc,
et, non pas de n’importe lequel, mais de quelque chose de noir, ou de
ce qui est intermédiaire entre eux, et quelque chose de lettré, de
quelque chose de non lettré, sauf que ce n’est pas de n’importe lequel,
mais de quelque chose d’illettré ou de ce qu’il peut y avoir
d’intermédiaire entre eux. Il ne se perd non plus, semble-t-il, dans
n’importe quoi, par exemple ce qui est blanc ne se perd pas dans ce qui
est lettré, sauf s’il l’est, d’aventure, en un sens oblique, mais bien
dans ce qui n’est pas blanc, et pas dans n’importe quoi qui ne l’est
pas, mais dans ce qui est noir ou intermédiaire entre eux ; et, de
cette même façon, ce qui est lettré, dans ce qui n’est pas lettré, et
pas dans n’importe lequel, mais dans ce qui est illettré ou dans ce
qu’il peut y avoir d’intermédiaire entre eux. Et cela se passe d’une
façon semblable dans les autres cas également, puisque les êtres qui ne
sont pas simples, mais composés [58],
se comportent, eux aussi, de la même façon ; seulement, puisque, dans
ce cas, on ne les appelle pas du nom de leurs dispositions opposées,
cela se passe sans qu’on s’en aperçoive. Tout ce qui présente une
complexion quelconque naît donc nécessairement de quelque chose qui ne
la présente pas, de même, ce qui ne la présente pas, de quelque chose
qui la présente, et ce qui la présente, se perd dans l’absence de cette
complexion, et cela, non dans n’importe laquelle, mais dans celle qui
lui est opposée. Et il ne sert à rien de parler d’ordre de position et
de composition [59],
au lieu de complexion ; car il est manifeste que ce sera toujours la
même chose. Au contraire, c’est exactement ainsi que naissent une
maison, une statue, et tout ce qu’on veut ; car la maison naît d’un
état où tels matériaux se trouvent, non composés, mais dispersés de
telle ou telle façon, et la statue et ce qui revêt une figure, d’une
absence de figure; et chacun de ces produits est, tantôt, une ordre de
position précis, tantôt, une composition précise [60].
Mais, s’il en est ainsi, tout ce qui naît devrait donc naître, et tout
ce qui disparaît, disparaître, de ce qui lui est contraire ou dans ce
qui lui est contraire ou qui est intermédiaire entre eux. Cet
intermédiaire lui-même naît, toujours, des contraires, par exemple les
couleurs, du blanc et du noir ; donc, dans tout ce qui naît
naturellement, on a affaire, soit, à des contraires, soit, à ce qui
naît de contraires.
(188 b 26) Jusqu’ici, même la plupart des autres [61] auteurs sont à peu près d’accord avec nous, comme nous disions plus haut [62]
; car, ces éléments et tout ce qu’ils appellent principes primordiaux,
quelque peu vraisemblable que soit ce qu’ils retiennent ainsi, ce sont
toujours les contraires qu’ils appellent ainsi, comme sous la
contrainte de la vérité en personne. Sans doute diffèrent-ils entre eux
en choisissant, les uns, des contraires plus primitifs, d’autres, des
contraires plus dérivés, les uns, des contraires plus faciles à
connaître par la pensée, d’autres, des contraires plus faciles à
connaître par les sens [63] (car il y a ceux qui voient, dans le chaud et le froid [64], ou dans l’humide et le sec, et, puis, ceux qui voient dans l’impair et le pair [65], ou dans la haine et l’amour [66],
la cause du devenir ; et ces notions présentent, entre elles, la
différence que nous disions), si bien qu’en un sens, ils soutiennent la
même doctrine, en un autre sens, chacun une doctrine différente, mais
différente, précisément, à ce qu’on croit peut-être communément, et la
même, par analogie ; ces contraires sont, en effet, toujours pris au
sein du même complexe de notions ; simplement, les uns sont trop
larges, et les autres, pas assez. De ce fait, ils soutiennent, à la
fois, une doctrine semblable et des doctrines différentes, et, tantôt,
une moins bonne, tantôt, une meilleure, prenant, les uns, des
contraires plus faciles à connaître par la pensée, comme nous disions
plus haut [67],
d’autres, par les sens (car ce qui est commun peut se connaître par la
pensée, et ce qui est individuel, par les sens ; car la pensée porte
sur ce qui est commun, et la sensation, sur ce qui n’a qu’un sens local
[68]), comme, par exemple, le grand et le petit [69],
par la pensée, et le rare et le dense, par les sens. Il est donc
manifeste que les principes primordiaux doivent être contraires entre
eux [70].
(I, 6, 189 a 11) Le point suivant consisterait à examiner la
question de savoir s’il y en a deux, trois, ou plus de trois. Car,
qu’il n’y en eût qu’un seul, cela ne saurait se faire, parce que des
contraires ne sont pas au nombre d’un seul, et, pas davantage, qu’il y
en eût une infinité, parce que ce qui est ne sera pas connaissable,
que, dans tout genre qui est un seul, il n’y a qu’une seule
contrariété, et que la substance est un genre qui est un, enfin, parce
que ce qui naît peut naître d’un nombre fini de principes primordiaux
et qu’il est plus simple qu’il naisse ainsi, comme pense Empédocle,
plutôt que d’une infinité ; or, Empédocle se fait fort d’expliquer
ainsi tout ce qu’Anaxagore explique grâce à des principes en nombre
infini [71]. Mais il
y a aussi le fait que, parmi deux termes contraires, il y en a toujours
un qui est antérieur à l’autre, et qu’ils naissent les uns des autres,
ainsi, le sucré et le salé, le blanc et le noir, tandis que les
principes doivent, subsister toujours [72].
(189 a 20) Aussi, qu’ils ne sont, ni en nombre unique, ni en
nombre infini, cela résulte de ces considérations ; et, une fois dit
qu’ils sont en nombre fini, il y a des raisons de ne pas se limiter à
deux ; on pourrait, en effet, se demander comment, dans ces conditions,
la qualité du dense peut agir sur celle du rare, ou celle-ci, sur celle
du dense. Et il en va toujours de même de n’importe quelle autre
contrariété ; en effet, ce n’est pas la haine que l’amour ramène à
l’unité, ni à partir d’elle qu’il produit une chose, ni, la haine, à
partir de lui, mais, seulement, leur action commune sur une troisième
chose différente d’eux [73].
Et il y en a qui en admettent même plusieurs dont ils croient que la
nature des êtres est composée. En outre, on pourrait encore se poser la
question suivante : s’il ne faut pas admettre une nature [74]
différente, qui fût sous-jacente aux contraires ; car il n’y a rien,
parmi ce qui est, dont nous voyions que les contraires soient la
substance [75], et
le principe primordial ne doit se dire d’aucun sujet. Car ce sujet sera
alors le principe primordial du principe primordial ; car le sujet est
le principe primordial, et semble être antérieur à l’attribut qui se
dit de lui. De plus, nous soutenons qu’une substance n’est pas
contraire à une substance : mais comment ce qui n’est pas une substance
pourrait-il donner naissance à une substance ? Ou comment ce qui n’est
pas une substance pourrait-il être quelque chose d’antérieur à une
substance ? Raison pour laquelle, précisément, si l’on tient, pour
vraie, la proposition précédente, ainsi que la dernière [76],
il faut, si l’on veut vérifier les deux, admettre une troisième chose
sous-jacente, comme soutiennent ceux qui disent que tout est une seule
et unique nature, qu’il s’agisse de l’eau, du feu, ou d’une nature
intermédiaire entre ces dernières [77].
L’hypothèse d’une nature intermédiaire semble, d’ailleurs, la plus
vraisemblable : le feu, en effet, la terre, l’air et l’eau sont déjà
compliqués de contrariétés. Raison pour laquelle ceux qui font, du
sujet sous-jacent, quelque chose de différent des éléments n’ont pas
tort, ni, parmi les autres, ceux qui y voient l’air ; de fait, parmi
les autres éléments, l’air est celui qui présente le moins de
différences sensibles, puis, dans l’ordre, c’est l’eau. Il demeure
qu’ils affublent, tous, cet élément unique de termes contraires, d’une
densité et d’une rareté [78], et d'un plus ou d'un moins [79]. Or, il s’agit, là, tout simplement, de l’excès et du défaut, comme il a été dit plus haut [80].
Et c’est, là, une doctrine dont on a l’impression qu’elle est fort
ancienne, cette doctrine selon laquelle ce sont l’Un, l’excès et le
défaut qui sont les principes primordiaux des êtres, à ceci près qu’à
l’époque on ne l’entendait pas comme à une date plus récente, mais que
les Anciens voyaient, plutôt, dans les deux contraires, les principes
actifs, et, dans l’Un, le principe passif, tandis que, parmi les
Modernes, certains voient, au contraire, plutôt, dans l’Un, le principe
actif, et, dans les deux contraires, les principes passifs [81].
(189 b 16) Dans ces conditions, la doctrine selon laquelle les éléments [82]
sont au nombre de trois, pour ces raisons et pour d’autres semblables,
semble bien présenter, à l’examen, une certaine vraisemblance, comme
nous disions [83],
tandis que celle selon laquelle il y en aurait plus de trois n’en
présente plus guère ; en effet, pour constituer le pôle passif, l’Un
suffit, tandis que, si, en supposant qu’il y en ait quatre [84],
on obtient deux contrariétés, il faudra toujours, indépendamment de
chacune des deux, une nature différente quelconque intermédiaire entre
les contraires [85]
; et si les contraires peuvent s’engendrer les uns à partir des autres,
avec deux contrariétés, l’une des deux contrariétés serait de trop. En
même temps, il est parfaitement impossible qu’il puisse y avoir plus
d’une seule contrariété primordiale. Ceci, parce que la substance est
l’un des genres de ce qui est, si bien que les principes primordiaux
présenteront, entre eux, une différence d’antériorité et de
postériorité, mais non de genre ; car, au sein d’un même genre, il n’y
a jamais qu’une seule contrariété [86],
et toutes les contrariétés semblent se ramener à une seule. Dans ces
conditions, que le nombre des éléments ne saurait être ni d’un seul, ni
supérieur à deux ou trois, c’est manifeste ; quant à savoir laquelle de
ces deux dernières hypothèses est la bonne, comme nous disions, cela
soulève une énorme difficulté.
(I, 7, 189 b 30) Quant à nous, exposons notre doctrine sous la
forme suivante, en abordant, en premier lieu le devenir dans son
ensemble ; car il est conforme à la nature de préciser, en premier
lieu, ce qu’il y a de commun [87],
comme d’examiner, dans l’ordre, ce qu’il y a de propre à chaque cas
particulier. Nous soutenons donc que tel être naît d’un autre être, et
tel être, d’un être différent, qu’il s’agisse d’expressions composées
d’un seul mot ou de plusieurs. Je veux dire ceci. Il arrive, n’est-ce
pas, qu’un homme devienne lettré, mais, aussi, que ce qui n’est pas
lettré devienne lettré, ou, encore, que l’homme qui n’est pas lettré
devienne un homme lettré. Par expression composée d’un seul mot,
j’entends, dans le cas de ce qui devient, cet homme ou cela qui n’est
pas lettré, et, dans le cas de ce qu’il devient, la simple qualité de
lettré. Et, par expression composée de plusieurs mots, j’entends, aussi
bien, ce que devient ce qui devient, que ce qui devient, lorsque nous
disons que cet homme qui n’est pas lettré devient un homme lettré.
Parmi ces différentes expressions, les unes ne se disent pas seulement
au sens où l’on devient ceci ou cela, mais encore à quel titre on le
devient, par exemple, on devient lettré en tant que non lettré ;
d’autres ne se disent pas dans ces deux significations, car ce n’est
pas à titre d’homme qu’on devient lettré, mais c’est l’homme qui
devient lettré [88].
Parmi les êtres qui deviennent au sens où nous disons que deviennent
les expressions formées d’un seul mot, il y en a un qui subsiste au
cours de son devenir, tandis que l’autre ne subsiste pas ; en effet,
l’homme subsiste en devenant un homme lettré et demeure, tandis que ce
qui n’est pas lettré et ce qui est illettré ne subsistent pas, que ce
soit dans les expressions formées d’un seul mot, ou de plusieurs.
(190 a 13) Ces points étant précisés, la conclusion qui se
dégage de toutes les formes possibles de devenir, si l’on examine les
façons dont nous les exprimons, est la suivante : ce qui devient doit,
toujours, demeurer sous-jacent comme quelque chose, et ce quelque chose
qui subsiste, même s’il est simple quant au nombre, il ne l’est pas
quant à son apparence [89]
; et, ce qui est une seule et même chose quant à l’apparence qu’il
revêt, je dis qu’il l’est aussi quant à son concept, car, ce qu’est un
homme, ou ce qu’est de l’illettré, ce sont, là, deux choses
différentes. C’est le premier qui subsiste, non le second ; celui qui
n’est pas opposé à un autre subsiste (car l’homme subsiste) ; ce qui
n’est pas lettré et ce qui est illettré ne subsistent pas, ni le
composé des deux, comme l’homme illettré. Et l’expression telle chose
provient de telle autre, ou devenir autre qu’on n’était, on l’entend,
en général, au sens de ce qui ne subsiste pas, par exemple, devenir
lettré d’illettré, et non d’homme. Mais, parfois, on le dit aussi en
parlant de ce qui subsiste. Nous disons bien qu’une statue naît du
bronze, et non, que le bronze devient une statue. Mais pour exprimer
que quelque chose provient du terme opposé et qui ne subsiste pas, on
s’exprime des deux façons, de ceci, on devient cela, et ceci devient
cela ; car, on dit que, d’illettré, on devient lettré, mais aussi que
l’illettré devient lettré. C’est pourquoi il en va de même dans le cas
de l’expression composée : on dit que, d’homme illettré, on devient
lettré, mais aussi qu’un homme illettré devient lettré. Et, le mot
devenir ayant plusieurs sens, et certains êtres étant dits, non pas,
naître, mais devenir ceci ou cela, et, seules, les substances étant
dites naître au sens fort, il est manifeste que, dans tous les autres
cas, ce qui devient doit demeurer sous-jacent sur le mode d’un sujet
(car on ne parvient à une quantité, à une qualité, à une relation ou en
un lieu sans qu’il y ait de sujet sous-jacent, du fait que, seule, la
substance ne se dit plus d’un sujet plus profond, alors que les autres
formes d’être se disent, toutes, de la substance) ; et, que même les
substances et tout ce qui est au sens fort naissent d’une sorte de
sujet, on s’en apercevrait en les examinant. Car il y a, toujours, un
sujet qui est sous-jacent, d’où naît ce qui devient, comme les plantes
et les animaux naissent d’une semence. Et ce qui naît au sens fort
naît, tantôt, par un changement de figure, comme une statue, tantôt,
par addition, comme ce qui croît, tantôt, par ablation, comme, d’une
pierre, un Hermès, tantôt, par composition, comme une maison [90],
tantôt, par altération, comme le vin qui tourne. Or, il est manifeste
que tout ce qui naît ainsi naît de sujets sous-jacents. Donc, il est
clair, d’après ces exemples, que ce qui naît est toujours quelque chose
de complexe, qu’il y a, d’un côté, quelque chose qui devient, de
l’autre, quelque chose qu’il devient [91],
et que le premier des deux est double, car il peut s’agir, soit, du
sujet sous-jacent, soit, du terme opposé. Et je dis qu’est opposé,
l’illettré, et, sous-jacent, l’homme, et j’appelle l’absence de figure,
de forme ou d’ordonnance, ce qui est opposé, et le bronze, la pierre,
ou l’or, le sujet sous-jacent.
(190 b 17) Dans ces conditions, il est manifeste, puisque les
êtres naturels ont des causes premières et des principes premiers qui
les constituent et d’où ils sont nés, non au petit bonheur la chance,
mais, chacun, tel qu’on dit qu’il est au sens de sa substance, que tout
naît du sujet sous-jacent et d’une forme [92]
; en effet, l’homme lettré est, d’une certaine façon, un composé
d’homme et de lettré ; c’est, en effet, en les concepts de ces deux
notions qu’on le décomposera. Par conséquent, il est clair que ce qui
naît doit naître de ces deux notions [93].
Et le sujet sous-jacent est simple quant au nombre, mais double quant à
l’apparence qu’il revêt (car l’homme, l’or et, d’une façon générale, la
matière sont dénombrables, car il s’agit, en général, de réalités
individuelles, et ce n’est pas au petit bonheur la chance que naît de
lui ce qui naît, tandis que l’absence et la contrariété se font au
petit bonheur la chance [94])
; cependant que cette apparence est toujours simple, par exemple la
belle ordonnance d’une statue, savoir lire et écrire, ou l’un des
autres attributs qui se disent ainsi. Pour cette raison, on doit dire,
en un sens, que les principes primordiaux sont au nombre de deux [95],
mais, en un autre sens, qu’ils sont au nombre de trois, et,
pareillement, en un sens, qu’ils sont les contraires, par exemple, si
l’on appelait ainsi le lettré et l’illettré, le chaud et le froid ou le
façonné et l’informe, mais, en un autre sens, non ; en effet, il est
impossible que les contraires s’affectent mutuellement [96].
Cette dernière difficulté est résolue précisément grâce au fait que le
sujet sous-jacent est autre ; autre ne signifie pas contraire [97]. Donc, d’un côté, il n’y a pas plus de principes primordiaux que de contraires, en un sens, et il n’y en a, pour ainsi dire [98],
que deux, d’un autre côté, pas non plus complètement deux, à cause du
fait qu’il existe une forme d’être différente de celle qui leur
appartient, mais trois, car ce qu’est un homme est différent de ce
qu’est de l’illettré, et ce qu’est de l’informe, de ce qu’est du
bronze.
(191 a 3) Quel est le nombre des principes primordiaux des
êtres naturels quant à leur naissance, et en quel sens s’entend ce
nombre, nous venons de le voir ; il est clair qu’il doit y avoir, à la
fois, un sujet sous-jacent aux contraires et que les contraires doivent
être au nombre de deux. D’une certaine façon, on n’a besoin de rien
d’autre ; car il suffira que l’un des contraires produise le
changement, selon qu’il est absent, ou présent. Et la nature
sous-jacente [99],
on peut s’en former une idée par analogie. En effet, ce que le bronze
est à la statue, ou le bois, au lit, ou l’informe, à n’importe quel
autre être pourvu d’une forme, avant d’en adopter une, la nature
sous-jacente l’est à la substance, à l’individu et à ce qui est. Il
s’agit donc, là, d’un principe primordial simple, qui n’est pas un, ni
qui est au sens d’un individu [100],
mais un principe simple dont se dit l’attribut, et aussi le contraire
de ce dernier, son absence. En quel sens cela fait deux et en quel sens
cela fait plus de deux, on l’a dit plus haut [101].
Au début, il a été dit que, seuls, sont principes les contraires,
ensuite, qu’il est nécessaire qu’il y ait encore autre chose de
sous-jacent et qu’il y en a trois ; et ce que nous disons maintenant
fait voir quelle différence il y a entre les contraires, quelles
relations les principes primordiaux entretiennent entre eux, et ce
qu’est le sujet sous-jacent. Quant à savoir si c’est l’apparence qu’il
revêt, ou le sujet sous-jacent, qui est la substance, on ne le sait
toujours pas. Mais, que les principes primordiaux sont au nombre de
trois, en quel sens ils sont au nombre de trois et quelles relations
ils entretiennent, ça, on le sait. Quel est le nombre des principes
primordiaux et en quoi ils consistent, les considérations précédentes
l’ont examiné.
(I, 8, 191 a 23) [102].
Et précisons, maintenant, que telle est, encore, l’unique manière de
résoudre la difficulté qu’ont rencontrée les Anciens. En effet, les
premiers à chercher la vérité sur un plan scientifique et à chercher la
nature de ce qui est se sont détournés, en quelque sorte, d’une route
un peu différente sous l’effet d’une ignorance, et ils soutiennent que
rien de ce qui est ne naît, ni ne meurt, pour la raison que, d’un côté,
il est nécessaire que ce qui naît naisse, soit, de quelque chose qui
est, soit, de quelque chose qui n’est pas, et que, d’un autre côté, il
est impossible qu’il naisse d’aucun des deux ; qu’en effet, ce qui est
ne naît point (car il est déjà), tandis que rien ne saurait naître de
ce qui n’est pas ; qu’il est, en effet, indispensable qu’il y ait,
déjà, quelque chose. Et, poussant à l’extrême les conséquences qui en
découlent, ils soutiennent qu’il y a, non, plusieurs êtres, mais,
seulement, ce qui est, à lui tout seul.
(191 a 33) Voilà donc les raisons pour lesquelles ils ont
adopté cette doctrine ; quant à nous, nous disons que, selon une
première façon de résoudre cette difficulté [103],
naître de ce qui est, ou de ce qui n’est pas, ou ce qui n’est pas ou ce
qui est produit un effet, ou en subit un, ou devient peu importe quoi,
ne diffère, en rien, de : le médecin produit tel effet ou le subit, ou
de telle chose provient de ce médecin, ou naît de lui, si bien que, dès
lors que ces expressions se disent en deux sens, il est clair qu’il en
va de même quand il s’agit de provenir ou de naître de ce qui est, ou
de ce qui est qui produit tel effet ou le subit. Or, lorsqu’un médecin
construit une maison, ce n’est pas en tant que médecin,mais en tant
qu’architecte, et si ses cheveux deviennent blancs, ce n’est pas en
tant qu’il est médecin, mais en tant qu’il avait les cheveux noirs ;
mais lorsqu’il exerce son art ou cesse d’être médecin, c’est en tant
que médecin. Et puisqu’en général nous disons, au sens propre, que le
médecin produit ou subit tel effet ou que tel effet provient du médecin
quand c’est en tant que médecin qu’il le subit ou le produit ou que
cela provient de lui, il est clair que naître de ce qui n’est pas a,
lui aussi, ce sens-là, à savoir celui de naître de quelque chose en
tant qu’il n’est pas. Conclusion que ces Anciens ont refusée [104]
pour n’avoir pas fait cette distinction, et cette méconnaissance les a
conduits à une nouvelle et si grande méconnaissance qu’ils crurent que
rien ne naît jamais et qu’il n’y a rien que ce qui est, bien plus,
qu’ils supprimèrent toute forme de naissance ; mais voici ce que nous
disons, nous : nous soutenons, nous aussi, que rien ne naît de ce qui
n’est pas en un sens absolu, et que, néanmoins, en un certain sens, il
naît de ce qui n’est pas, à savoir en un sens impropre [105] (c’est-à-dire que c’est de son absence, qui, elle, est ce qui n’est pas au sens propre [106], que, sans que soit déjà présent en elle ce qu’il devient [107],
il le devient ; seulement, cela peut paraître surprenant et l’on se dit
qu’il n’est pas possible que cela devienne quelque chose comme ça, de
ce qui n’est pas [108])
; parallèlement, nous soutenons que ce qui est ne naît pas non plus de
ce qui est, si ce n’est, là encore, en un sens impropre ; car c’est en
un sens impropre seulement qu’il naît, de la même façon où, si une
espèce vivante peut être dite naître d’une espèce vivante, ce ne peut
être que si, en même temps, un individu vivant naît d’un individu
vivant : la façon où, si un chien naissait d’un chien, ou un cheval,
d’un cheval, ce chien ne naîtrait pas seulement d’un individu vivant,
mais encore d’une espèce vivante, sans que ce soit en tant qu’espèce
qu’il naisse ; l’espèce, en effet, existe déjà ; et si l’on veut que
quelque chose devienne une espèce vivante autrement qu’en un sens
impropre, ce n’est pas de l’espèce qu’il naîtra et, pas davantage, ce
qui est de ce qui est, mais pas non plus de ce qui n’est pas, car cette
dernière expression : de ce qui n’est pas, nous avons déjà dit ce
qu’elle signifiait, à savoir : en tant qu’il n’est pas. Et, surtout,
nous ne portons pas atteinte à la proposition selon laquelle tout, ou
bien, est, ou bien, n’est pas.
(191 b 27) Telle est l’une des façons de résoudre cette
difficulté. Une autre serait qu’une seule et même expression puisse
s’entendre, soit, en puissance, soit, en acte ; nous nous sommes
exprimé, là-dessus, ailleurs avec précision. Donc, comme nous disions,
se laissent résoudre les difficultés qu’on invoque pour anéantir tel ou
tel point de notre doctrine, car c’est devant l’importance de ces
difficultés que, déjà par le passé, nos prédécesseurs se sont détournés
du chemin qui conduit à la compréhension de la naissance, de la mort et
du changement [109] dans toute sa généralité ; et, de fait, rien que de s’apercevoir de cette nature sous-jacente [110] suffit pour dissiper leur méconnaissance.
(I, 9, 191 b 35) A cette nature, d’autres s’y sont attachés,
quoique d’une façon qui n’est pas satisfaisante. D’un côté, en effet,
ils disent, sans faire de distinction [111],
qu’une chose naît de ce qui n’est pas, pour reprendre la formule de
Parménide, qui, disent-ils, est correcte ; mais, d’un autre côté, ils
considèrent que, dès lors que cette nature est simple quant au nombre,
elle est simple, aussi, quant à la puissance [112].
Or, ce n’est pas du tout la même chose. Nous-même soutenons, en effet,
que la matière et l’absence sont deux choses différentes, ensuite, que
la première des deux est ce qui n’est pas en un sens impropre ; il
s’agit, là, de la matière, tandis que l’absence l’est au sens propre [113],
enfin, que la première n’est pas fort éloignée d’être quelque chose
comme une substance, entendons, toujours, la matière, ce qui n’est
aucunement le cas de la seconde ; eux soutiennent, au contraire, que le
grand et le petit sont ce qui n’est pas en un sens indifférencié [114],
qu’il s’agisse, dans leur esprit, des deux à la fois, ou de chacun des
deux pris séparément. Bref, cette nouvelle façon de présenter la triade
est complètement différente de la précédente. On est bien arrivé au
point où l’on s’aperçoit qu’il faut que demeure, sous-jacente, quelque
nature [115], mais ils croient qu’elle est simple [116] ; et le jour où l’un d’entre eux [117]
en fait une dyade, en la désignant par l’expression de grand et de
petit, il n’en continue pas moins d’en faire une seule et même réalité
; et de fait, l’un de ses deux aspects lui avait échappé. On voit bien
que la nature qui se conserve sous-jacente est, conjointement avec la
forme, la cause de ce qui naît, comme une mère ; mais, le deuxième
larron de la contrariété, on pourrait, bien des fois, s’imaginer, quand
on fixe sa pensée sur les maléfices qu’il jette, qu’il est un pur
néant. Seulement, si l’on admet, comme ce qui est, quelque chose de
divin, de beau ou de délectable, nous disons qu’on a, d’un côté, son
contraire, de l’autre, ce qui, naturellement, le [118] désire et le recherche, précisément, d’après cette nature (119)
qui est la sienne. Dans l’hypothèse contraire, on aboutit à la
conclusion que le contraire recherche sa propre perte. Il demeure que,
pas plus que la belle apparence ne saurait se rechercher elle-même,
pour la raison qu’elle n’est pas en manque à cet égard, pas plus ne le
saurait son contraire (car les contraires s’anéantissent mutuellement),
mais que, seule, le peut la matière, ainsi, ce qui est femelle, s’il
s’agit du mâle (120),
ou ce qui est laid, s’il s’agit du beau ; seulement, il faut bien
entendre qu’il ne s’agit pas, ici, de ce qui est laid au sens propre
mais, seulement, en un sens impropre, ni, non plus, de ce qui est
femelle au sens propre, mais, seulement, en un sens impropre [121].
(192 a 25) Cette matière, elle meurt, et elle naît [122], en un sens, mais, en un autre, non. Au sens, en effet [123], où ce qui réside en ce en quoi il réside n’est pas au sens propre [124],
il meurt (en effet, l’absence est ce qui, dans le sujet, meurt), mais,
au sens où la matière peut ne pas l’être, elle ne saurait, ni, mourir,
ni, naître. Car, si elle naissait, il faut que demeure, sous-jacent,
quelque chose de primordial [125], d’où elle provient et qui subsiste en elle [126] ; mais ce quelque chose de primordial n’est rien d’autre, précisément, que la nature [127],
de sorte qu’elle sera avant de naître (et je l’appelle la matière, ce
quelque chose de primordial qui demeure sous-jacent à chaque chose, à
partir de quoi elle devient quelque chose, bien qu’il subsiste en elle,
autrement que par accident [128])
; et, si elle meurt, on en arrivera à cette extrémité qu’elle sera
morte avant de mourir. Quant à la question de l’origine, s’agissant,
cette fois, de l’apparence qu’elle revêt, de la question de savoir si
cette origine est unique ou multiple et quelle peut être cette origine
ou quelles peuvent être ces origines, il appartient à la philosophie
première de le déterminer avec précision, de sorte qu’on le laissera de
côté jusqu’au moment venu [129].
Quant aux apparences qualitatives naturelles et mortelles, nous en
parlerons dans nos démonstrations ultérieures. Qu’il y a des principes
primordiaux, quels ils sont et en quel nombre ils sont, nous l’avons,
maintenant, précisé ; recommençons notre propos à partir d’un autre
point de départ.
(1)
L’examen de cette doctrine occupe le chapitre 2, à partir de 185 a 20
(en laissant de côté le développement qui va de 184 b 25 à 185 a 20, où
l’auteur se demande si cet examen relève encore de la physique), puis,
la totalité du chapitre 3.
[2]
L’examen de cette doctrine occupe le chapitre 4, depuis le début,
jusqu’à 187 a 20 (soit, exactement, neuf pauvres lignes), mais sera
repris au chapitre 6, dans des conditions difficiles à déterminer ;
nous placerions, volontiers, pour notre compte, le début de cet examen
en 189 a 34.
[3]
L’examen de cette doctrine semble, un instant, s’amorcer, au chapitre
4, depuis 187 a 20, jusqu’à 26 (soit, là, encore, six pauvres petites
lignes, dans lesquelles s’insinue, en outre, une référence à la
variante infinitiste de la doctrine, avec la référence à Anaxagore, qui
pose, évidemment, problème dans le contexte, eu égard au plan que
l’auteur annonce au début du chapitre 2), pour être repris, sur des
bases nouvelles, au chapitre 6.
[4]
L’examen de cette doctrine, qui est celle d’Anaxagore et de Démocrite,
occupe la plus grande partie du chapitre 4, à partir de 187 a 26, puis,
la totalité du chapitre 5. Cependant, l’incise de 188 a 19-22 semble
répondre à un autre plan que celui qui est suggéré et amorcer le
développement de la doctrine des contraires, dont l’examen est annoncé,
ici, à la ligne 184 b 22. L’examen de la doctrine de Démocrite, très
allusif, comme est aussi le passage parallèle de Métaphysique,
A, 4 , 985 b 4-22, semble interrompre le développement qui s’amorce en
188 a 19-23, qui développe l’indication de 184 b 22 relative à la
doctrine selon laquelle ce sont les contraires qui sont les principes
constitutifs des êtres naturels. Nous proposons une interprétation de
ces irrégularités dans la Postface.
[5] L’examen
de cette doctrine occupe le chapitre 6, qui revêt, cependant, une
allure théorique qui tranche sur le caractère essentiellement
historique des chapitres 3 et 4.
[6] Cette doctrine, à laquelle s’arrêtera la Physique,
ne sera examinée qu’après celle qui la suit dans l’ordre de
présentation qui est, ici, adopté, au chapitre7, dont l’intérêt
théorique est extrême et qui constitue, de ce point de vue, le point
culminant du Livre premier, que viendront préciser les chapitres 8 et
9.
[7] Cette doctrine est évoquée au chapitre 6.
[8] L’examen de cette doctrine occupe le chapitre 5.
[9] Cf. Physique, VIII, 3, 253 a 32-b 6 et Métaphysique, IV, 4, 1006 a 2-22.
[10] Cf. Topiques,
I, 1, 100 b 23-26 : « Est un raisonnement éristique, celui qui conclut
de prémisses en apparence vraisemblables, mais qui ne le sont pas, ou
qui conclut en apparence de prémisses vraisemblables ou en apparence
vraisemblables. »
[11] Cf. Métaphysique, IV, 4, 1006 a 6-8.
[12] La
première repose sur le même principe que la quadrature du secteur
parabolique chez Archimède : l’aire d’un secteur parabolique est une
valeur intermédiaire entre celle de l’aire du polygone inscrit et du
polygone circonscrit ; la seconde repose sur l’idée que le cercle est
un polygone d’une infinité de côtés : dans l’infiniment petit, la
différence entre la droite et la courbe disparaît. Sur l’hostilité
d’Aristote aux considérations infinitésimales, cf. I, 4 et III, 4-8.
[13] Cet examen occupe le chapitre 2, à partir de 185 a 20, puis, la totalité du chapitre 3 du Livre premier.
[14] Cf. 185 a 7.
[15] La
notion de continu, qui sera élaborée dans les Livres V et VI, qualifie
une grandeur comme infinie en puissance, mais non en acte, ce qui
signifie qu’elle est divisible à l’infini, comme un segment de droite
ou de courbe, par exemple. Cela explique que cette notion soit opposée,
ici, à celle d’indivisible.
[16] La quiddité est une notion technique élaborée au Livre VII de la Métaphysique
et désigne l’ensemble des déterminations logiques que renferme la
définition d’un être ; par exemple, bipède est une détermination qui
fait partie de la quiddité d’un être humain, mais non le fait qu’il ait
les cheveux blancs.
[17] La parenthèse n’est pas parfaitement claire et le sens en est discuté.
[18] Deuxième occurrence, après celle de 185 a 7.
[19] Première occurrence de ce mot dans le chapitre.
[20] Cf. Sophiste, 251 a 5-c 6.
[21]
Première mention de la distinction de la puissance et de l’acte dans le
texte. S’annonce, ici, la distinction de l’infini en acte et de
l’infini en puissance, qui sera élaborée au Livre III.
[22] En cet
endroit, les manuscrits présentent, tous, quelques lignes qui
reproduisent celles qu’on lit en I, 2, 185 a 9-12 : « Car, à la fois,
leurs points de départ sont faux et les conséquences en sont mal
déduites ; et la doctrine de Mélissos est la plus pénible des deux et
ne cesse d’en rajouter, et, une fois admise une seule de ses
absurdités, les autres en découlent ; ça, c’est très facile. », lignes
que ne lisaient pas, semble-t-il, Themistius et Simplicius et dont Ross
expurge le texte.
(23) Cf . Réfutations sophistiques,
5, 167 b 1-20 : « On réfute une conséquence qui s’ensuit en montrant
qu’on opère l’inversion de la conséquence ; car, lorsqu’un premier
événement implique nécessairement un deuxième, on s’imagine que le
deuxième implique nécessairement le premier. Telle est encore l’origine
des pièges qui surgissent lorsqu’on se fie à l’expérience sensible ;
bien des fois, n’est-ce pas, on a pris la bile pour du miel parce que
la couleur jaune accompagne le miel ; et, comme il arrive que la terre
devient humide quand il a plu, nous supposons, du simple fait qu’elle
est humide, qu’il a plu. Or, cette conséquence n’a rien de nécessaire.
Dans l’art oratoire, les preuves par les indices sont tirées des
conséquences : lorsqu’on veut, par exemple, démontrer que quelqu’un est
adultère, on prend ce qui s’ensuit, que la personne s’habille avec
élégance, qu’on la voit traîner dehors, la nuit. Or, ces
caractéristiques s’appliquent à moult personnes, sans que s’y applique
l’incrimination retenue. Une semblable erreur se produit dans la
connaissance scientifique, ainsi, le raisonnement de Mélissos qui
prouve que le tout est infini, en s’appuyant, comme prémisse, sur le
fait que le tout n’est pas né (puisque, nous dit-on, de ce qui n’est
pas, rien ne saurait naître), et que ce qui est né est né d’un
commencement ; dès lors, si le tout n’est pas né, il n’a pas de
commencement, donc il est infini. Or, cette conclusion n’est aucunement
contraignante : ce n’est pas parce que tout ce qui est né a un
commencement, que ce qui a un commencement est né, pas plus que, parce
qu’on a chaud quand on a la fièvre, on n’a la fièvre quand on a chaud.
».
[24] La
phrase n’est pas très claire et a été interprétée de diverses façons.
On cite, comme exemple d’un changement brutal, la congélation.
[25] La
doctrine de ces physiciens était, déjà, évoquée en I, 2, 184 b 16-18 et
sera examinée, assez rapidement, en I, 4, 187 a 12-20, passage sur
lequel l’auteur revient, ensuite, en I, 6, 189 b 5-16. On peut penser
qu’il s’agit de doctrines comme celles de Thalès, d’Anaximandre et
d’Anaximène.
[26] Le
sens du paragraphe est des plus obscurs et a donné lieu aux
interprétations les plus différentes. L’interprète est confronté à une
double difficulté : celle de comprendre quelle a pu être la doctrine de
Parménide, et celle de comprendre ce qu’en a compris Aristote. Il nous
semble qu’il faille attacher une certaine importance à l’unité que
constituent, d’un point de vue doctrinal, les deux paragraphes en
lesquels Ross découpe la réfutation de Parménide, 186 a 22-b 14 et 186
b 14-35, les considérations qui se développent à partir de 187 a 1 se
rattachant évidemment à une inspiration différente. De ce point de vue,
on relève que le second paragraphe développe l’idée selon laquelle ce
qu’est ce qui est doit, dans certaines conditions, pouvoir être compris
comme l’expression d’une définition de ce qui, précisément, est. Cette
définition se présente comme un ensemble hiérarchisé de déterminations
logiques articulées les unes aux autres, articulation dont la relation
du genre à la différence spécifique peut donner une idée, mais
seulement une idée. La liaison de ces déterminations constitue une
nature ou une essence caractéristique de la substance qu’elle définit,
ainsi, être vivant et bipède sont liés entre eux pour constituer la
nature ou l’essence d’une substance qui sera un être humain. Il existe
donc certaines déterminations qu’on pourra dire essentielles, en ce
sens qu’elles expriment ce qu’est quelque chose qui est. De telles
déterminations sont au sens où elles sont ce qu’est une substance ou un
sujet. On dira encore qu’elles sont au sens de l’être de l’essence, ce
qui veut dire que l’être de ce qui est vivant et bipède n’est pas autre
chose que l’être de ce qui est humain. Qualifier un être humain de
vivant bipède n’ajoute donc rien à son être, mais, au contraire,
l’exprime. Il n’en va pas de même dans le cas d’un autre type de
déterminations, telles que la détermination d’être assis. Dans ce
dernier cas, la détermination dont on qualifie celui qui est assis
ajoute quelque chose à son être, au sens où cette propriété peut lui
appartenir, comme elle peut ne pas lui appartenir. Il y a donc un être
assis qui ne se confond pas avec l’être qui est assis, ou, si l’on
parle le langage de l’auteur, l’être de l’accident ne se confond pas
avec l’être de l’essence ; l’être de l’essence et l’être de l’accident
n’appartiennent pas au même sujet de la même façon, ni en un seul et
même sens. Les déterminations essentielles sont comprises dans la
définition de ce sujet (être humain=être vivant bipède) ; à l’inverse,
les déterminations accidentelles comprennent la notion de l’essence
qu’elles déterminent, en ce sens qu’il ne peut y avoir d’assis qu’un
être humain, par exemple ; en langage aristotélicien, on dira que
l’accident ne peut avoir d’existence séparée. Cette distinction de
l’essence et de l’accident, l’auteur l’estime méconnue par Parménide,
et telle nous paraît être la signification du premier paragraphe, où
l’auteur semble suggérer que Parménide comprend l’être (en appelant,
ainsi, ce qu’est ce qui est, ce qui, à vrai dire, est peut-être une
interprétation personnelle d’Aristote) comme un attribut accidentel, au
lieu de le comprendre, comme il se doit, comme un attribut essentiel.
Deux cas peuvent alors se présenter, qui sont envisagés,
successivement, dans les lignes 186 a 26-b 1 et 186 b 1-12. Dans le
premier cas, l’être (ce qu’est ce qui est) est envisagé comme
l’attribut accidentel d’un sujet distinct (ce qui est) ; dans le
deuxième cas, il est envisagé, au contraire, comme une sorte de sujet
unique dont ce qui est sera un accident, en apparence multiple, mais
dont la multiplicité n’est qu’une apparence qui se dissipe pour la
pensée et l’on aboutit à une sorte de phénoménisme ontologique où les
différences individuelles sont des illusions qui, au regard de la
pensée, se dissipent dans l’unité indivise d’une substance unique,
offrant une préfiguration de la façon dont Parménide sera perçu, plus
tard, à l’époque romantique.
[27]
Semble faire écho à 186 a 7-8 ; peut-être Ross suspecte-t-il à tort ce
passage, qui se retrouve, il est vrai, sous une forme verbalement
identique, en I, 2 185 a 9-12.
[28] Texte
elliptique à l’extrême ; nous traduisons en nous inspirant de 185 a
9-10, qui se retrouve, presque verbalement, en 186 a 7-8.
[29] Car homme blanc et cheval blanc n’ont pas le même concept.
[30] L’auteur semble critiquer Parménide pour avoir ignoré le sujet.
[31] Ce
n’est pas seulement l’attribut qui doit avoir une seule signification,
quel que soit le sujet dont il se dit, au sens où, dans l’exemple
invoqué, le blanc est un attribut qui se dit de ce qui est blanc, ou l’être, un attribut de ce qui est ; c’est encore ce sujet lui-même qui doit, dans chaque cas, être unique, ainsi, ce qui est blanc, ou ce qui
est, de sorte que tout ce qui est blanc serait la manifestation d’une
seule et même substance qui est la blancheur. La façon dont l’auteur
présente la doctrine de Parménide peut évoquer celle dont Schopenhauer
interprète Kant, ou Hegel, Spinoza. C’est ainsi que Parménide fut
compris par Lessing et, d’une façon générale, par l’idéalisme allemand.
[32] Cf. 186 a 26-27 : « le mot blanc a une seule signification » et 32-33 : « Ce qui est a une seule signification, quel que soit le sujet dont il se dise ».
[33] C’est
le texte communément reçu. Avec un simple changement de l’aspiration,
on aurait : « ce qui est n’est pas non plus accident de lui-même ». On
sait que, primitivement, les aspirations n’étaient pas portées sur les
manuscrits.
[34]
Allusion discrète à la doctrine de Zénon d’Elée, disant que ce qui est
ne saurait être multiple, parce qu’il serait, dans ce cas, composé de
parties indivisibles, donc, infiniment petites (car, seul, un point est
indivisible), dont la sommation serait, à son tour, infiniment petite,
ou microscopique, et ne saurait aboutir, de ce fait, à la constitution
d’ensembles macroscopiques et perceptibles, doués d’une grandeur. Donc,
si ce qui est est multiple, il ne saurait y avoir de grandeurs
perceptibles. On cerne, ici, la dérivation possible de l’atomisme de
Démocrite à partir du monisme des Eléates. Il sera encore fait allusion
à cette doctrine de Zénon, à la fin du chapitre, en 187 a 1-3 : « Il y
en a aussi qui ont sacrifié aux deux doctrines, celle selon laquelle
tout est un, si ce qui est a une seule signification, en disant que ce
qui n’est pas est, celle qui se fonde sur ce qu’on voit se produire
lorsqu’on coupe une grandeur en deux indéfiniment, en imaginant des
grandeurs insécables. ».
[35] On suppose, ici, que la définition de l’être humain soit être vivant bipède.
[36] Un accident
est un être qui ne peut exister en tant que tel, « à l’état séparé »,
mais seulement parce qu’il réside dans un sujet auquel il peut
appartenir, comme il peut ne pas lui appartenir ; il en résulte deux
conséquences : 1° la notion d’un accident renferme celle du sujet
auquel il appartient (puisqu’il ne peut exister sans lui) ; 2° elle ne
fait pas partie de la définition de ce sujet (puisqu’il peut lui
appartenir, comme ne pas lui appartenir). Par exemple, savoir lire et écrire est un accident qui réside dans l’âme, comme dans un sujet, mais il est des âmes illettrées ; cf. Catégories, 2, 1 a 24-26.
[37] Le dernier membre de phrase est surprenant, car la détermination du blanc n’est pas renfermée dans le concept d’être humain, contrairement à la détermination du bipède. Le parallélisme que suggère ce membre de phrase entre le bipède, qui est une détermination essentielle, et le blanc, qui est une détermination accidentelle, est fallacieux et le texte est suspect.
[38] Cette expression composée est celle d’être humain, composée d’être vivant et de bipède, termes qui constituent sa définition. L’être vivant bipède, énoncé définitionnel composée de déterminations essentielles, n’est pas un être distinct de l’être humain, alors que l’être du blanc, détermination accidentelle, est distinct de l’être de l’être humain, même s’il a les cheveux blancs.
[39] Les éditeurs font de cette phrase une interrogative, en la dotant d’un point d’interrogation ; on se demande bien pourquoi.
[40]
Nouvelle allusion à Zénon d’Elée, déjà évoqué à la fin du paragraphe
précédent, en 186 b 12-14. Les commentateurs antiques pensent que les
doctrines qui sont ici critiquées sont celles de certains Platoniciens.
Ross, à la suite de Burnet, grâce à un rapprochement ingénieux avec un
texte du Traité de la Génération et de la Corruption, préfère y
voir une critique de Démocrite et des atomistes. Ce texte est le
suivant : « D’aucuns parmi les Anciens ont cru que ce qui est est
nécessairement un et immobile ; car le vide n’est pas et il ne saurait
y avoir de mouvement s’il n’y a pas de vide séparé. Par ailleurs, ce
qui est ne peut pas non plus être multiple s’il n’y a rien qui sépare
les parties multiples les unes des autres ; à les entendre, il n’y a
aucune différence entre croire que le tout n’est pas continu, mais
composé de parties qui se touchent et en lesquelles il se divise, et
dire qu’il y a du multiple, du non-être et du vide. Car, s’il est
divisible indéfiniment, il n’y a rien qui soit un, de sorte qu’il n’y a
pas non plus de multiple et que tout est vide ; et s’il l’est jusqu’à
un certain point, mais pas au-delà, cela ressemble à une sorte de fable
; car jusqu’où et pour quelle raison une partie du tout tient-elle
ensemble ainsi et est-elle pleine, tandis qu’une autre est divisible ?
Pour des raisons semblables, il faut professer qu’il est nécessaire
qu’il n’y ait pas de mouvement. Et en se fondant sur ces raisons, en
violation des données de la perception et négligeant celles-ci parce
qu’il faut suivre la raison, d’aucuns professent que le tout est un,
immobile et infini ; car, s’il avait une limite, celle-ci ne pourrait
le séparer que du vide. Et il y en a donc qui se sont exprimés en ces
termes et pour de telles raisons sur ce qui était vrai ; car, dans
l’ordre des raisons, on peut croire que ces conclusions sont exactes,
mais dans l’ordre des choses, queformuler une pareille doctrine n’est
pas fort éloigné d’un délire ; car, nous dit-on, il ne s’est pas encore
trouvé quelqu’un de suffisamment délirant pour croire que le feu et la
glace sont une seule et même chose, et il n’y a que ce qui est beau et
ce qui ne fait que le paraître aux sots que d’aucuns, dans leur délire,
considèrent comme ne présentant aucune différence. Cependant, Leucippe
pense avoir une doctrine telle que, en soutenant des thèses qui
s’accordent avec les données de la perception, elle n’écarte, ni la
naissance, ni la mort, ni le mouvement, ni la multiplicité de ce qui
est. Et tout en s’accordant, ainsi, sur ces derniers points, avec
l’expérience sensible, et avec les doctrinaires de l’Un, sur l’idée
qu’il ne saurait y avoir de mouvement sans vide et que le vide est un
non-être, il n’en professe pas moins que rien de ce qui est n’est pas.
Car ce qui est au sens vrai du terme est un être parfaitement plein ;
seulement, tout en étant cela, il n’est pas un, mais constitué d’une
multiplicité infinie d’êtres imperceptibles à cause de la petitesse de
leurs masses. Et ces êtres sont en mouvement dans le vide (car il y a
du vide, selon lui) et produisent, par leur réunion, une naissance, et,
par leur dissolution, une mort. » (Traité de la Génération et de la Corruption,
I, 8, 325 a 2-32). S’indique, ici, une filiation
Mélissos-Zénon-Leucippe-Démocrite. On sait que Leucippe est le maître
de Démocrite. Précisons que le membre de phrase « une multiplicité
infinie d’êtres imperceptibles à cause de la petitesse de leurs masses
» se retrouve, sous une forme presque identique, en I, 4, 187 a 37-b 1,
où il s’applique, cependant, à Anaxagore. Ce point confirme notre
hypothèse selon laquelle les doctrines d’Anaxagore et de Démocrite
sont, aux yeux de l’auteur, les deux formes du pluralisme infinitiste,
dont la critique ne se limite pas au seul chapitre 4, consacré à
Anaxagore, mais comprend aussi la totalité du chapitre 5, dans lequel
on doit voir une critique de Démocrite.
[41] Cf. Phys.,
I, 2, 184 b 16-22. La première école est celle des physiciens monistes,
qui soutiennent une doctrine selon laquelle tout est un, mais aux yeux
de qui cet Un est en mouvement (à ce titre, elle s’oppose à celle des
monistes immobilistes visée en 184 b 16 et développée, de I, 2, 185 a
20, jusqu’à la fin du chapitre 3), qu’il s’agisse de l’air, de l’eau ou
d’un autre élément ; il s’agit de la doctrine visée en I, 2, 184 b
16-18, et qui sera évoquée, ici, de 187 a 12 à 187 a 20. La seconde
école de physiciens, à laquelle se rattachent, en particulier,
Empédocle, Anaxagore et Démocrite, est celle qui soutient une doctrine
selon laquelle les principes primordiaux des êtres naturels sont
multiples (cf. I, 2, 184 b 18-22), qui sera examinée, ici, à partir de
187 a 20, jusqu’à la fin du chapitre 6, et qui se spécifie selon qu’on
considère que ces principes sont en nombre fini, comme les quatre
éléments, chez Empédocle, ou infini, comme les homéomères, chez
Anaxagore (suite du chapitre 4, à partir de 187 a 26), ou comme les
atomes, chez Démocrite (chapitre 5). La doctrine d’Empédocle, qui n’est
pas sans rapports avec celle qu’adoptera l’auteur lui-même, au chapitre
7, sera examinée au chapitre 6, qui comporte aussi des remarques
critiques sur la doctrine du monisme mobiliste, qui est celle d’une
partie des Ioniens (une partie seulement, puisque (non sans quelque
incohérence) Anaximandre se trouvera rapproché des pluralistes
Empédocle et Anaxagore quelques lignes plus bas, en 187 a 21-23).
[42] Cf. I,
6, 189 b 8-10 : « Il demeure qu’ils affublent, tous, cet élément unique
de termes contraires, d’une densité et d’une rareté ».
[43] Tout
ce début du chapitre 4, depuis 187 a 12, jusqu’à 187 a 20, entretient
d’étroites relations avec I, 6, 189 b 5-16, et semble viser les mêmes
doctrines, comme on fera observer en son lieu, et est à confronter
aussi à I, 2, 184 b 15-22.
[44] La
nature d’un document publié sur l’Internet nous oblige à supprimer
cette note qui comporte des mots en grec ancien. On trouvera le texte
de la note dans la version publiée.
[45] On
comprenait, traditionnellement, que les éléments différenciés à partir
du mélange primordial y retournent périodiquement, puis, s’en
différencient de nouveau, et ainsi de suite.
[46] Si
l’on s’en tient à l’interprétation courante, l’ordre dans lequel le
texte cite les auteurs semble, ici, l’inverse du membre de phrase
précédent : c’est Empédocle qui soutient que les éléments se dégagent
du mélange primordial et y retournent sur le mode cyclique d’un éternel
retour, et aussi que ces éléments sont en nombre fini ; c’est Anaxagore
qui soutient qu’ils se dégagent de l’unité primordiale une bonne fois
pour toutes et qu’ils sont infinis, c’est-à-dire, à la fois, en nombre
infini et infiniment petits.
[47] Il semble s’agir de la citation d’un texte perdu d’Anaxagore, également rapporté par Platon, dans le Phédon (72 c 5), sous une forme à peine plus complète.
[48]
L’emploi du pluriel peut laisser penser qu’il ne s’agit pas du seul
Anaxagore, mais encore du commun des physiciens ; cf. 187 a 27-28 ; 29
; 31 ; 36.
[49] C’est-à-dire infiniment nombreux, au sens d’un ensemble infini non dénombrable.
[50] C’est-à-dire infiniment petits, au sens de dx.
[51]
Confusion d’un ensemble infini dénombrable (tel que l’ensemble des
entiers naturels, ou l’ensemble des nombres rationnels) et d’un
ensemble infini non dénombrable (tel que l’ensemble des nombres réels).
[52] Ce blanc
ne sera pas, en même temps, quelque chose de différent signifie qu’il
ne sera pas, en même temps, un individu humain aux cheveux blancs ; par
conséquent, ce blanc ne se dira d’aucun sujet. Pour l’auteur, il ne peut y avoir de blanc
que sur le mode de l’inhérence dans un sujet, comme un individu humain
aux cheveux blancs ; de ce fait, les accidents ne sauraient exister sur un mode séparé.
[53] Ce
terme désigne, dans la doctrine d’Anaxagore, l’instance qui opère la
séparation des éléments infinitésimaux les uns des autres, selon le
processus qui vient d’être évoqué.
[54] Le
chapitre 5 est entièrement consacré à l’examen et à la critique de la
physique de Démocrite. La première partie, de 188 a 22 à 30, est une
exposition, très sommaire, de cette physique. La deuxième partie, de
188 a 30 à b 26, en constitue l’examen critique. La troisième et
dernière partie, de 188 b 26 à 189 a 10, souligne le fossé irréductible
qui sépare la physique de Démocrite de toutes les autres doctrines
physiques, et, notamment, de celle de l’auteur.
[55] C’est
ce qui oppose la physique de Démocrite à toutes les autres. Cette
différence est liée au fait que la physique de Démocrite est une
physique du microscopique, point auquel l’auteur n’attache curieusement
aucune importance, contrairement à ce qui vient d’être fait, dans le
cas d’Anaxagore, au chapitre précédent.
[56] Cf. Métaphysique, I, 4, 985 b 4-22.
[57] Le
développement qui suit présente une allure très théorique, mais la
persistance d’un vocabulaire qui pourrait être démocritéen peut
autoriser à voir, dans ce chapitre, une critique de la physique de
Démocrite.
[58] Au sens où les expressions « homme lettré » ou « homme illettré » désignent des composés ; cf. I, 7, 189 b 32-190 a 5.
[59] Ces
deux expressions appartiennent au vocabulaire démocritéen, cf. 188 a
23-24 ; de même, un peu plus loin, celle de figure. Mais il est
significatif que l’auteur emploie en un sens « molaire », ou «
macroscopique », des expressions qui ont, pour Démocrite, une
signification « moléculaire ». On assiste à une « réduction
macroscopique » de la physique de Démocrite, semble-t-il.
[60] Vocabulaire toujours démocritéen, mais employé en un sens « molaire ».
[61] « Les
autres auteurs » signifie « les auteurs autres que Démocrite » et
semble confirmer que le chapitre tout entier n’est qu’une critique de
la physique de Démocrite. Dans le développement qui suit, l’auteur
semble appeler à la constitution d’un front uni contre Démocrite.
[62] Cf. 188 a 19 et 26.
[63] Cf. I, 1, 184 a 24-26.
[64] Il
pourrait s’agir des Milésiens, ou de certains d’entre eux, notamment
d’Anaximandre, cf. I, 4, 187 a 21, mais il semble s’agir aussi de
Parménide, d’après 188 a 20-21.
[65] Il s’agit des Pythagoriciens, ou de certains d’entre eux.
[66] Il s’agit d’Empédocle.
[67] Cf. 188 b 31-33, mais aussi I, 1, 184 a 24-26.
[68] Cette parenthèse est à rapprocher de I, 1, 184 a 24-26.
[69] Il s’agit de Platon, dans la dernière version de sa philosophie, cf. I, 9.
[70] Cette conclusion semble bien dirigée contre Démocrite.
[71] Cette
phrase précise les raisons pour lesquelles les principes primordiaux
pourraient être aussi bien au nombre de deux que de trois, du moment
qu’on exclut qu’il n’y en ait qu’un seul et qu’il y en ait une
infinité. Sont donc considérés comme réfutés le monisme immobiliste des
Eléates (chapitre 2 et 3) et le pluralisme infinitiste d’Anaxagore
(chapitre 4) et de Démocrite (chapitre 5), et, en un sens, mais en un
sens seulement (ce point sera précisé au cours du paragraphe suivant,
en 189 b 3-8, avec la réserve indiquée en 189 b 8-11), le monisme
mobiliste des Ioniens.
[72] Cette
phrase précise la raison qui pourrait empêcher les principes
primordiaux d’être au nombre de deux seulement et semble dirigée contre
Empédocle. Ce point sera développé au paragraphe suivant et nous
pensons que le chapitre 6 tout entier est un examen critique de la
physique d’Empédocle, que l’auteur confronte à ce qu’il peut y avoir de
positif, à ses yeux, dans la physique ionienne. En somme, on trouve ici
le développement de ce que semblait annoncer le début du chapitre 4
(l’opposition entre monisme ionien et pluralisme, notamment
empédocléen, qu’évoquaient les lignes 187 a 12-26), et dont l’examen se
trouvait repoussé après celui du pluralisme infinitiste d’Anaxagore
(examiné au chapitre 4, à partir de 187 a 26) et de Démocrite (dont
l’examen occupe le chapitre 5).
[73] L’amour et la haine constituent la contrariété fondamentale de la physique d’Empédocle.
[74] Sur cet
emploi du mot « nature », cf. I, 7, 191 a 8 ; I, 8, 191 b 34 ; 9, 192 a
10 et 30 ; II, 1, 193 a 28-29. Deux lignes plus haut, en 189 a 27,
l’auteur ne semble pas lui réserver exactement la même signification.
[75] Les contraires sont seulement les attributs d’une substance ; par exemple, blanc et noir sont les attributs d’un sujet qui est blanc ou noir. Substance a, ici, le sens de sujet.
[76] La
première proposition est la proposition selon laquelle les contraires
se disent d’un sujet distinct et ne sont jamais eux-mêmes des sujets
(189 a 29), la seconde, la proposition selon laquelle, seul, ce qui est
sujet peut être le principe primordial (l. 31-32). Dans ce conflit
qu’évoquait déjà le début du chapitre 4 et qui oppose le pluralisme
finitiste d’Empédocle (dont l’analyse semblait s’amorcer en 187 a
20-26, mais se trouvait immédiatement interrompue par celle du
pluralisme infinitiste d’Anaxagore) et le monisme mobiliste des
physiciens ioniens (I, 4, 187 a12-20) s’élabore la doctrine
aristotélicienne d’un sujet sous-jacent aux contraires. La doctrine
aristotélicienne semble donc combiner étroitement les apports du
pluralisme d’Empédocle et du monisme des Ioniens et l’on peut
considérer que, dans ce chapitre 6, l’auteur se livre à l’étude
critique d’Empédocle et des Ioniens que le chapitre 4 semblait annoncer
dans son début (187 12-26). Le chapitre 6 est une critique d’Empédocle,
au même titre que le chapitre 4, à partir de 187 a 26, est une critique
d’Anaxagore, et le chapitre 5, une critique de Démocrite.
[77] Cf. I, 4, 187 a 12-16.
[78] Les Ioniens, ou certains d’entre eux.
[79] Certains Platoniciens, mais, surtout, semble-t-il, Anaximandre.
[80] Cf. I, 4, 187 a 16-17.
[81] Cette
dernière remarque confirme l’impression que les « Anciens » sont les
Ioniens, et les « Modernes », des Platoniciens. Ce passage, depuis 189
b 2 jusqu’à la l. 16, entretient des relations étroites avec le début
du chapitre 4, qui évoquait le monisme ionien (de 187 a 12 jusqu’à la
l. 20). Dans les deux textes, les doctrines qui sont, à la fois,
rapprochées du dernier Platon, parce qu’elles opposent l’Un, comme
substrat sous-jacent, à une dualité différenciante, et opposées à lui,
parce que, pour le dernier Platon, l’Un n’est pas substrat passif
sous-jacent, mais principe actif de différenciation, demeurent
anonymes. Mais, d’après les l. 189 b 2-8, on peut y reconnaître les
doctrines de Thalès, d’Anaximandre et d’Anaximène.
[82] Dans
tout ce paragraphe, le mot « élément » est employé comme l’équivalent
de « principe primordial ». Ce point peut venir à l’appui de l’idée que
le chapitre 6 est bien une critique d’Empédocle.
[83] Cf. 189 a 21-22.
[84] Dans le
texte, « quatre » s’accorde, en genre, avec le mot que nous traduisons
par « élément » ; indice d’une critique empédocléenne ?
[85] Ce, en raison du principe de non-contradiction ; cf. 189 a 22-23.
[86] Cf. 189 a 13-14 : « Dans tout genre qui est un seul, il n’y a qu’une seule contrariété ».
[87] Cf. I, 1, 184 a 23-24.
[88]
Cette distinction ne recoupe pas la précédente, car chacune des deux
nouvelles catégories peut comporter des expressions simples ou des
expressions composées.
[89] Cette remarque, ici, en 190 a 15-16, trouve son exact équivalent, plus loin, en 190 b 24.
[90] Même exemple, avec les mêmes expressions, en I, 5, 188 b 16-19, où cet exemple était utilisé contre Démocrite.
[91] Notre interprétation de ce membre de phrase s’accorde avec celle de Carteron et s’écarte de celle de Pellegrin.
[92] Sur le sens de cette phrase, Philopon s’oppose à Simplicius, et Ross, à Charlton.
[93] Pas celles d’homme et de lettré,
sans doute, mais la typologie ou topique vide qui leur correspond dans
le jeu de ce que Kant appellera une analogie de l’expérience. La
topique qui est, ici, visée est celle de la première des trois
analogies de l’expérience kantiennes. L’expérience humaine du devenir
est rendue possible par cette topique au sein de laquelle se laissent
déterminer les places vides de quelque chose qui demeure et de quelque
chose qui change, d’un sujet et d’un attribut.
[94] Cette parenthèse pourrait être une glose.
[95] On est
tenté de comprendre qu’ils sont deux, mais pas au sens où les
contraires sont deux, car les principes primordiaux dont il s’agit ne
sont pas, semble-t-il, les deux contraires, mais bien, d’une part, le
sujet, d’autre part, ce qu’il devient, l’apparence qu’il s’apprête à
revêtir, qu’on désigne, traditionnellement, du terme de forme
(au sens d’une forme « eidétique », non d’une forme « morphologique »)
; bref, les deux principes qui sont, ici, retenus sont le sujet et
l’attribut, la matière et la forme, ce qui devient et ce qu’il devient.
C’est pourquoi on peut dire, en un autre sens, que les principes
primordiaux sont au nombre de trois, où l’attribut demeure un terme
unique, tandis que le sujet se révèle, en réalité, double, puisqu’il
est, à la fois, sujet, ce qui devient, et absence de ce qu’il devient,
absence que traduit le terme, traditionnel, de privation.
[96] Sur ce point capital de la doctrine d’Aristote, cf. I, 9, 192 a 21-22, ainsi que, notamment, de Anima, II, 12, 424 a 25-26 ; III, 2, 426 b 8-427 a 16 ; III, 6, 430 b 20-30 ; III, 7, 431 a 17-20, ainsi que Métaphysique,
X, 5, passim, et 7, 1057 a 34-36. On peut y discerner la raison majeure
pour laquelle l’auteur se voit contraint d’invoquer un sujet qui
demeure sous-jacent aux contraires.
[97] Les
contraintes du principe de non-contradiction paraissent explicitement
invoquées, ici, pour justifier ce que nous avons appelé, ailleurs, l’«
invention » du sujet.
[98] Pour
ainsi dire, car, qu’ils soient au nombre de deux ne peut s’entendre
qu’au sens topique : s’il y a plusieurs couples de contraires, le chaud et le froid, le noir et le blanc,
ils sont soutenus par une typologie unique, celle de la forme vide du
couple, comme possibilité logique et topique de l’expérience des
contraires en acte.
[99] Ici,
en 191 a 8, avec l’expression « nature sous-jacente », s’opère
l’identification entre la notion d’un « sujet sous-jacent », telle que
l’analyse précédente l’a dégagée, et la notion de « nature » ; si l’on
laisse de côté l’occurrence de 190 b 18, où il s’agit, simplement de
désigner les « êtres naturels », on a, ici, la première occurrence du
mot « nature » dans le chapitre 7 et sa première occurrence depuis I,
6, 189 a 29, où il a le même sens qu’ici. On retrouvera le mot « nature
», pour désigner le sujet sous-jacent, en I, 8, 191 b 34, puis, en I,
9, 192 a 10, puis, en 192 a 30, enfin, en II, 1, 193 a 28-30 ; cf.
aussi Métaphysique, V, 4, 1015 a 7, qu’on peut rapprocher de 1014 b 17-18.
[100] La
confusion que l’auteur dénonce ici est celle qu’il croit repérer chez
les Eléates et la critique formulée ici précise celle des chapitres 2
et 3.
[101] Cf. I, 7, 190 b 35-191 a 3.
[102] Le
Chapitre 8 présente plusieurs difficultés, que nous signalons en leur
lieu. Le plan en est le suivant. De 191 a 23 à 33, l’auteur présente la
doctrine de la triplicité de la topique du devenir, élaborée au cours
du chapitre 7, comme étant, seule, susceptible de donner la solution
d’une difficulté soulevée par d’ « anciens » auteurs, dans lesquels la
suite du texte (191 a 31-33) permet de reconnaître des Eléates. Cette
difficulté repose sur un double postulat : 1° Ce qui est ne saurait
être soumis au devenir, puisqu’il est déjà (191 a 30) ; 2° Rien ne
saurait naître de rien (191 a 30-31). Au cours d’un premier
développement, qui va de 191 a 33 à 191 b 27, l’auteur expose « une
première façon de résoudre la difficulté », selon l’expression employée
en 191 a 36, à laquelle fera écho la formule employée en 191 b 27 : «
Telle est l’une des façons de résoudre cette difficulté.». Ce premier
développement repose sur la distinction d’un sens propre et d’un sens
impropre de l’expression ce qui est ou ce qui n’est pas.
Sont examinées, successivement, la proposition selon laquelle « ce qui
est naît de ce qui n’est pas », interprétée comme signifiant « ce qui,
en un sens, n’est pas » (191 b 6-17), puis, la proposition selon
laquelle « ce qui naît naît de ce qui est déjà », interprétée comme
signifiant : « ce qui naît de ce qui est au sens propre naît en un sens
impropre » (191 b 17-25), une équivalence se trouvant subrepticement
glissée, à la ligne 15 (donc, à l’intérieur même de l’examen de la
première des deux propositions litigieuses), entre l’opposition
sémantique du sens propre et du sens impropre, et l’opposition
ontologique de ce qui est « par soi » et de ce qui est « par accident
». Un deuxième développement s’indique à partir de 191 b 27, disant que
la même difficulté soulevée par les anciens auteurs peut aussi se
résoudre grâce à la distinction de ce qui est en puissance et de ce qui
est en acte (191 b 27-29), mais ce développement tourne court et
renvoie à d’autres textes où il est abordé d’une manière plus
approfondie, textes dans lesquels on peut reconnaître le Livre IX de la
Métaphysique.
[103] Formule à laquelle fait écho le « Telle est l’une des façons de résoudre cette difficulté » de 191 b 27.
[104] Nous
comprenons le verbe grec comme un aoriste premier, au lieu d’un aoriste
second, comme la plupart des interprètes, et lui donnons, par
conséquent, un sens transitif.
[105]
Première occurrence de cette expression, traditionnellement comprise
comme signifiant « par accident », depuis 190 b 19, où elle
apparaissait dans un contexte très différent, peut-être contradictoire
avec le contexte présent, à confronter à I, 9, 192 a 32.
[106] D’une
manière fort subtile, la parenthèse de 191 b 15-17 instaure une
opposition, dont la signification est décisive pour la doctrine du
devenir, entre ce qui n’est pas au sens propre, et ce qui n’est pas en un sens impropre, ou, encore, « par accident », dont il était question l’instant précédent. Ce qui n’est pas au sens propre, c’est l’absence d’une qualité, ou d’un attribut, par exemple, l’absence du blanc
chez quelqu’un de jeune encore dont les cheveux n’ont pas eu le temps
de blanchir, ou l’absence d’instruction, chez un illettré. Ce qui n’est pas en un sens impropre, c’est le sujet dont les cheveux n’ont pas eu le temps de blanchir et qui, de ce fait, n’est pas blanc, mais en un sens qui n’est pas le même que celui où le non-blanc n’est pas blanc. Bref, ce qui n’est pas en un sens impropre, c’est le sujet, chez qui l’absence d’une qualité est simplement accidentelle et provisoire ; ce qui n’est pas
au sens propre, c’est l’attribut manquant ou la qualité manquante.
Cette distinction permet de résoudre la difficulté soulevée, puisque ce
qui devient blanc le devient en tant qu’il ne l’est pas (191 b 9-10), c’est-à-dire au sens où il ne l’est pas, et, en ce sens, mais en ce sens seulement, ce qui apparaît, le blanc, par exemple, naît bien de ce qui n’est pas, à savoir, de ce qui n’est pas blanc. Toutefois, si le sujet qui n’a pas encore les cheveux blancs n’est pas, c’est au seul titre de cette unique qualité qu’est le blanc. En d’autres termes, si le blanc naît bien de ce qui n’est pas blanc, il ne naît pas, pour autant, de ce qui n’est rien. Naître de ce qui n’est pas ce qu’il devient ne signifie donc pas naître de rien
et la proposition demeure sauve selon laquelle rien ne saurait naître
de rien, si on l’entend au sens propre. Il en résulte que quelque chose
ne naît jamais de ce qui n’est pas qu’en un certain sens seulement, au sens où il naît de ce qui n’est pas en un sens seulement impropre.
[107] Et non
« sans qu’elle subsiste », comme on traduit ordinairement, par analogie
avec deux autres occurrences du même verbe : I, 9, 192 a 30 (« quelque
chose de primordial, d’où elle provient et qui subsiste en elle ») et
192 a 32 (« bien qu’il subsiste en elle »). De deux choses l’une :
soit, la parenthèse est une glose, ce qui nous paraît plausible, et il
est, en effet, probable que le glossateur ait eu à l’esprit les deux
occurrences du chapitre 9 et ait voulu exprimer ce que les traducteurs
font dire au texte, au prix d’un solécisme ; soit, la parenthèse est
autographe, et il convient de l’analyser selon des règles plus
strictes. Pour qu’elle puisse présenter le sens qu’on lui attribue, il
faudrait que le participe dont la traduction est litigieuse soit
accordé, d’une façon ou d’une autre, avec le mot que nous traduisons
par « absence » (la « privation » de nos prédécesseurs), soit, qu’il le
fût, au nominatif neutre singulier, avec le pronom relatif qui
introduit la subordonnée (accord, par attraction, avec le relatif,
comme dans les deux occurrences du chapitre 9), soit, qu’il le fût, au
génitif singulier féminin, avec l’antécédent. Tel quel, c’est-à-dire au
génitif masculin-neutre singulier, il ne s’accorde, ni avec l’un, ni
avec l’autre (les contre-exemples invoqués par Ross ne nous paraissent
pas décisifs) et force est de l’analyser comme le verbe d’une
participiale dont le sujet demeure sous-entendu, mais doit être
distinct, comme sait tout étudiant de lettres classiques, du sujet de
la subordonnée relative, donc, distinct de ce qui devient, mais aussi de l’antécédent, faute de quoi il devrait s’accorder avec lui. Le sujet du participe n’est donc, ni, ce qui devient, ni l’absence de ce qu’il devient, mais ce qu’il devient à partir d’elle. Ce qu’il devient n’est pas contenu dans son absence, bien qu’il soit, précisément, contenu dans le sujet, ou dans la matière
(tel est, au contraire, le sens des deux occurrences du chapitre 9),
sur le mode de la possibilité ou de la puissance (cf. I, 9, 192 a 27).
Le sens du verbe est donc, ici, « être contenu dans », « être présent
dans », et, non, « subsister ». Nous avons examiné dix-neuf occurrences
du verbe dans la Physique et dans le Livre V de la Métaphysique.
Sur les dix-huit occurrences autres que la présente, dans cinq cas, le
verbe a le sens de « subsister », dans les treize autres, il a le sens
que nous lui donnons ici. Ces dix-neuf occurrences sont les suivantes.
1° Physique, I, 3, 186 b 24-25 (« dans le concept d’aucune de ces déterminations n’est jamais renfermé le concept du tout ») ; 2° Phys., I, 4, 187 a 32 (« ils étaient contenus l’un dans l’autre ») ; 3° Phys., I, 4, 187 a 37 (« qui sont sur un mode enveloppé ») ; 4° Phys., I, 4, 187 b 15 (« l’une des parties telles qu’on obtient en divisant le tout et qui est contenue en lui ») ; 5° Phys., I, 4, 187 b 22 (« toutes ces parties sont contenues les unes dans les autres ») ; 6° Phys., I, 4, 187 b 32 (« dans ce qu’il reste d’eau, aucune chair ne sera contenue ») ; 7° Phys.,
I, 4, 188 a 2 (« à l’intérieur des corps infiniment petits, il devrait
toujours y avoir de la chair infiniment petite ») ; 8° Phys., I, 8, 191 b 16 (ici) ; 9° Phys., I, 9, 192 a 30 (« quelque chose de primordial, d’où elle provient et qui subsiste en elle ») ; 10° Phys., I, 9, 192 a 32 (« bien qu’il subsiste en elle ») ; 11° Phys., II, 1, 193 a 10 (« ce qui est présent », ou « est contenu », ou « renfermé » ; 12° Phys., II, 3, 194 b 24 (même sens et même construction qu’en I, 9, 192 a 30 et 32) ; 13° Phys., VI, 3, 233 b 35 (« être présent dans ») ; 14° Phys., VI, 4, 235 b 3 (« appartient à »); 15° Phys., VI, 7, 238 b 15 (« le fini est contenu dans l’infini ») ; 16° Métaphysique,
V, 3, 1014 a 26-27 (« quelque chose de primordial dont est constituée
une chose et qui subsiste en elle sur un mode où on ne saurait la
décomposer en constituants qui différassent entre eux quant à leur
nature » ; le texte donne l’exemple d’une voyelle longue (a long) qui se décompose en deux voyelles brèves (en deux a brefs) ; les deux a
brefs sont numériquement distincts, sans différer quant à leur
apparence sensible ; cette caractéristique est donc l’exacte inverse de
celle qu’à deux reprises le chapitre 7 du Livre premier de la Physique reconnaît au sujet sous-jacent, cf. Phys., I, 7, 190 a 15-16 et 190 b 24) ; 17° Métaphys., V, 3, 1014 b 1 (« les raisonnements simples composent les raisonnements complexes ») ; 18° Métaphys., V, 4, 1014 b 18 (« ce à partir de quoi croît ce qui croît et qui subsiste en lui » ; même sens et même construction qu’en Phys., I, 9, 192 a 30 et 32) ; 19° Métaphys., V, 4, 1015 a 18 (« Telle est l’origine du mouvement des êtres naturels et qui réside en eux en puissance ou en acte »).
[108] En
dépit de nos explications précédentes, la parenthèse de 191 b 15-17
nous paraît, néanmoins, présenter une difficulté du point de vue de sa
formulation, puisqu’une seule et même tournure : « naître de » est
employée, avant la parenthèse, pour exprimer comment « quelque chose
naît » du sujet qui n’est pas ce quelque chose « en un certain
sens seulement, à savoir, en un sens impropre » (l. 14-15), puis, à
l’intérieur de celle-ci, pour exprimer qu’il naît « de son absence,
qui, elle, est ce qui n’est pas au sens propre » (et non : « qui
n’est pas au sens propre », cf. I, 9, 192 a 5, où la tournure que nous
rendons par « au sens propre » est accordée, au féminin singulier, avec
le terme que nous rendons par « absence », tandis qu’elle est, ici, au
neutre singulier, bien qu’ayant, pour antécédent, ce même terme féminin
singulier), et que la seconde expression se présente comme une
explication de la première. Il en résulte une fâcheuse équivalence
entre deux formules dont il s’agit de montrer que, précisément, elles
ne sont pas équivalentes, puisque leurdistinction permet, seule, de
résoudre la difficulté soulevée par les « anciens auteurs ». Cette
considération pourrait autoriser à voir une glose dans la parenthèse de
191 b 15-17, constatation qui serait à confronter à celle que formule
Charlton au sujet de la parenthèse de I, 9, 192 a 26-27, où apparaît
également le terme que nous traduisons par « absence ».
[109] Première occurrence depuis 191 a 7.
[110] «
Nature » est, ici, synonyme de « matière » ; sur cette équivalence, cf.
I, 7, 191 a 8 : « la nature sous-jacente » ; I, 9, 192 a 10 : « Il faut
que demeure, sous-jacente, quelque nature », et 29-31 : « Il faut que
demeure, sous-jacent, quelque chose de primordial, d’où elle provient,
bien qu’il subsiste en elle ; mais ce quelque chose de primordial n’est
rien d’autre que, précisément, la nature, de sorte qu’elle sera avant
de naître (et je l’appelle la matière, ce quelque chose de primordial
qui demeure sous-jacent à chaque chose, à partir de quoi elle devient
quelque chose, bien qu’il subsiste en elle. » ; Métaphysique,
V, 1014 b 17-18 : « Quelque chose de primordial d’où croît ce qui croît
et qui subsiste en lui » ; 1015 a 7 : « Est, encore, nature, la matière
primordiale ».
[111] Ils ne font pas la distinction que fait l’auteur, au chapitre précédent, entre ce qui n’est pas au sens propre, et ce qui n’est pas en un sens impropre.
[112] Cf .
I, 7, 190 b 23-28 : « Le sujet est simple quant au nombre, mais double
quant à l’apparence qu’il revêt (…) ; l’apparence elle-même est
toujours simple. », et, avec une formulation voisine, I, 7 , 190 a
15-16.
[113] Cf. I, 8, 191 b 15-16 : « En un certain sens, il naît de ce qui n’est pas, à savoir en un sens impropre (c’est-à-dire que c’est de son absence, qui, elle, est ce qui n’est pas au sens propre, que naît une chose). »
[114]
L’expression employée est à rapprocher de celle que nous traduisions
par « sans faire de distinction », en I, 9, 191 b 36, c’est-à-dire que
ces auteurs ne font pas la différence entre ce qui n’est pas au sens propre et ce qui n’est pas en un sens impropre, entre la matière qui n’est pas ce qu’elle devient en un sens seulement impropre (puisque, précisément, elle devient ce qu’elle n’est pas encore), et l’absence de ce qu’elle devient, qui n’est pas ce qu’elle devient au sens propre, puisqu’elle en désigne, précisément, l’absence. La distinction du grand et du petit, dans l’ultime doctrine de Platon, ne recoupe, ni, ne préfigure la distinction aristotélicienne de ce qui n’est pas au sens propre et de ce qui n’est pas en un sens impropre, de l’absence et de la matière, ou du sujet, qui est en puissance ce qu’il devient (cf. 192 a 2 : « simple aussi quant à la puissance »).
[115]
L’expression « nature » nous paraît, ici (192 a 10), équivalente à
celle de « matière » ou de « sujet » ; de même, en 192 a 30, ou en I,
8, 191 b 34 (« Le simple fait de s’apercevoir qu’il y a une nature
sous-jacente »). Cette équivalence est explicitement formulée en 192 a
29-31 : « Il faut que demeure, sous-jacent, quelque chose de
primordial, d’où elle provient et qui subsiste en elle ; mais ce
quelque chose de primordial n’est rien d’autre que, précisément la
nature, de sorte qu’elle sera avant de naître ( et je l’appelle la
matière, ce quelque chose de primordial qui demeure sous-jacent à
chaque chose, à partir de quoi il devient quelque chose, mais qui
subsiste en lui). ». Cf. I, 6, 189 a 27-29 : « On pourrait encore se
poser la question suivante : s’il ne faut pas admettre une nature
différente, qui fût sous-jacente aux contraires » ; I, 7, 191 a 8 : «
la nature sous-jacente » ; Métaphysique, V, 1014 b 17-18 et 1015 a 7.
[116] Cette remarque est subtile et laisse penser que, dans l’esprit de l’auteur, l’absence et la matière ne sont pas deux entités entièrement extérieures l’une à l’autre, mais que l’absence est une structure de la matière, une structure qui hante la matière,
comme le néant hante l’être dans la philosophie de Sartre. Nous pensons
qu’il faut prêter une grande attention au fait que le démonstratif
féminin singulier qu’emploie le texte ne peut renvoyer qu’à
l’expression que nous traduisons par « nature » dans « il faut que
demeure, sous-jacente, quelque nature » (192 a 10). La différenciation
qu’introduit l’auteur ne consiste pas à opposer l’absence et la matière
comme deux termes extérieurs l’un à l’autre, dont le premier n’aurait
pas été aperçu par Platon, mais elle porte un regard distinct au sein
même de la matière où il discerne une forme de clivage interne
qui l’oppose à elle-même. De même, deux lignes plus loin, en 192 a 12,
le féminin singulier que nous traduisons par « l’un des deux aspects »
nous paraît toujours renvoyer à la nature « qui demeure, sous-jacente »
de 192 a 10 ; là encore, l’emploi du féminin singulier ne s’explique
que si l’on admet qu’il reprend le mot « nature ». Ce point a son
importance pour l’interprétation de la suite du texte et, notamment,
pour les solutions que nous proposons aux difficultés que présentent
les lignes 25 à 34.
[117] Il s’agit de Platon.
[118] Entendons : qui désire ce qui est divin, beau et délectable.
[119] On comparera les occurrences de ce mot en I, 8, 191 b 34 ; I, 9, 192 a 10 ; 19 (ici) et 30.
[120] Le sens n’est pas trivial, car il signifie que le femelle aspire à devenir mâle.
[121] Il convient d’entendre que ce qui est laid au sens propre est la qualité du laid, telle qu’elle se dira de ce qui est laid, au sens des sujets qui sont laids, tout en demeurant susceptibles de devenir beaux. Un sujet qui est laid est donc laid en un sens, seulement, impropre, ce qui le rend susceptible de devenir beau. En revanche, la qualité même du laid est laide au sens propre et ne saurait devenir belle,
car elle cesserait d’être ce qu’elle est (cf. I, 7, 190 b 33 : « Il est
impossible que les contraires s’affectent mutuellement » et, ici, 192 a
21-22 : « Les contraires s’anéantissent mutuellement » ; cf., aussi, I,
6, 189 a 22-23).
[122] En tant qu’elle était laide, elle meurt, en tant qu’elle devient belle, elle naît. L’inversion de l’ordre naturel dans lequel sont citées la naissance et la mort est cohérente avec le propos.
[123]
La nature d’un document destiné à une publication internet ne nous
permet pas de reproduire cette note qui contient une discussion
philologique et critique du texte grec tel qu’il est donné par la
plupart des manuscrits. On trouvera cette discussion dans la version
publiée de notre traduction. Elle sera, également, adressée par
courrier aux lecteurs qui le souhaitent. Nous avons cru devoir,
néanmoins, conserver cette note pour préserver la cohérence de
l’annotation des deux versions, de façon à ce que le lecteur puisse
recourir indifféremment à l’une ou à l’autre.
[124] Cf.
192 a 3-5 : « La matière et l’absence sont deux choses différentes…, la
première…est ce qui n’est pas en un sens impropre ; il s’agit, là, de
la matière, tandis que l’absence l’est au sens propre. » ; cf. I, 8,
191 b 15-16 : « En un certain sens, il naît de ce qui n’est pas, à
savoir en un sens impropre (c’est-à-dire que c’est de son absence, qui,
elle, est ce qui n’est pas au sens propre, que naît une chose).
[125] Cf. 192 a 10 : « Il faut que demeure, sous-jacente, quelque nature. »
[126] Ce qui naît naît d’une matière qui subsiste en lui, par exemple, le bronze
subsiste dans la statue (192 a 30), mais de l’absence, sans qu’elle
subsiste (I, 8, 191 b 16, en adoptant l’hypothèse d’un glossateur, cf.
note 107). Ce qui est beau naît de ce qui n’est pas beau au sens propre, donc, du laid, sans que subsiste ce laid, mais de ce qui n’est pas beau en un sens impropre, donc du sujet qui, s’il n’est pas beau,
peut toujours le devenir, comme de quelque chose qui subsiste en lui,
en raison, précisément, de cette possibilité que présente le sujet de
pouvoir devenir beau.
[127] Le
terme de « nature » est équivalent à celui de « matière » ; cf. 192 a
10 : « Il faut que demeure, sous-jacente, quelque nature » et I, 8, 191
b 33-34 : « Le simple fait de s’apercevoir qu’il y a une nature
sous-jacente ».
[128] Nous
adoptons, ici, la traduction traditionnelle de cette expression, qui ne
nous paraît pas avoir, ici, le sens qu’elle a dans les autres
occurrences, sans quoi il y aurait une contradiction flagrante entre ce
qui est dit ici et ce qui est dit dans trois autres occurrences au
cours des chapitres 8 et 9. Ces trois occurrences sont : 1° I, 8, 191 b
14-15 : « En un certain sens, il naît de ce qui n’est pas, à savoir en
un sens impropre » ; 2° I, 9, 192 a 3-5 : « La matière et l’absence
sont deux choses différentes (…), la première des deux est ce qui n’est
pas en un sens impropre » ; 3° I, 9, 192 a 24 : « Il ne s’agit pas,
ici, de ce qui est laid au sens propre, mais, seulement, en un sens
impropre » ; l’examen des deux autres occurrences n’apporte rien, ici :
1° I, 8, 191 b 18 : « Parallèlement, nous soutenons que ce qui est ne
naît pas non plus de ce qui est, si ce n’est, là encore, en un sens
impropre » ; 2° I, 8, 191 b 24 : « Si l’on veut que quelque chose
devienne une espèce vivante autrement qu’en un sens impropre, ce n’est
pas de l’espèce qu’il naîtra ». Ici, en 192 a 32, le sens pourrait être
que, dans le cas d’un procès naturel, la matière recèle la
possibilité de son produit sur un mode qui est différent de celui sur
lequel, dans un procès technique, une matière comme le bois ne recèle
pas la possibilité d’un meuble sans être façonnée par un menuisier,
donc, grâce à une action extérieure.
[129] Allusion à Métaphysique, III, peut-être.
oyseaulx |
18 h 54 |
Rubrique : études sçavantes
| Màj : 07/10/07 à 04 h 57
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